جامعه علیه جامعه؛ نقدی بر جنبشهای ضداجتماعی.

بیونگ‌چول‌هان در بخشی از کتاب رایحهء زمان اشاره می‌کند که آزادی به‌معنای فارغ شدن، ازجا کندن، عدم تعهد و ...نیست، بلکه برعکس به‌معنای گنجاندن‌ها و جاسازی‌هاست. ریشهء هندواروپایی fri که الفاظی مانند frei (آزاد)، friede (صلح) و freund (دوست) از آن مشتق شده‌اند به معنای دوست‌داشتن است ازینرو می‌توان «آزاد» را به معنای تعلق داشتن به دوستان و دیگران فهمید. به‌واقع نه فقدان پیوندها بلکه خود پیوندهاست که انسان را آزاد و رها می‌کند. آزادی یک کلمه‌ء ارتباطی تمام عیار است. از این منظر جنبشی که آزادی را در کسب فردیتهای منفک از جامعه و منافع و لذائذ خصوصی می‌داند، پیشاپیش در خود ضدیت با آزادی، سیاست و اجتماع را حمل می‌کند. سالها پیش در نمایشگاه کتاب شنیدم که جوانکی محض مزاح به دختری گفت: «خانوم، خانوم. بیا قرار بزاریم که دیگه هیچ‌جا همو نبینیم» آیرونی این تیکه‌اندازی در این است که چطور می‌شود بدون ارتباط قراری گذاشت؟! ززآ را نمی‌توان فقط جنبشی ضددولتی دانست( هرچند در خود این ضد دولتی بودن هم با ابعاد طبقاتی و وجوهی سطحی از دولت مخالف بود) بلکه ضداجتماعی هم نام می‌گیرد. سوژه‌های آن باهم جمع می‌شدند تا ارتباطشان را با جامعه قطع کنند. و منم منم گویان فریاد بزنند که من، مال خودمم و به اجتماع و دیگران ربطی ندارد. در دستگاه مفهومی مارکس چنین جنبشی و چنان سیاست‌ورزی‌ای که شاخصهء جامعهء مدنی‌ است مشخصن منحط به‌حساب می‌آید، اما حتی نزد جامعه‌شناسی چون دورکهیم هم این جنبش چنان کودکانه و خام است که از اساس منکر وجود چیزی به نام «واقعیت اجتماعی» می‌شود، که خارج از افراد وجود دارد و الزامهایی را لاجرم بر همگان إعمال می‌کند. از قضا سپیده رشنو در گزارش سفری که به زادگاهش داشت به شکلی ضمنی چنین مواجهه‌ای را روایت می‌کند؛ او متوجه می‌شود که بر سر حجاب بخشی از خانواده و اکثریتی از جامعه هم‌پیمان دولت‌اند. لحظهء یادواریِ واقعیت اجتماعی به توهم سیاسی/ مجازیِ جامعهءمدنی. اینکه حتی با دلالت‌یابی سیاسی حجاب و بدل شدن آن به نمادی برای مخالفت با حکومت، بازهم چه نسبت قریبی بین دولت و ملت برقرار است. هر شکلی از سیاست‌ورزی که جامعه را چنان کلیتی متناقض از طبقات نبیند و نداند که چه پیوندهایی بین این طبقات و دولت وجود دارد، در ادامه این گونه از آسمان «حادواقعیت» و  تب‌وتاب مه‌آلود خیابان و رسانه‌ها بر زمین گرم واقعیت می‌خورد. ززآ، دولت و کردوکارش را چنان زائده‌ای بر پیکر ملت می‌پندارد که هیچ نسبتی با جامعه ندارد و در نتیجه می‌توان به‌راحتی آن را کند و دور انداخت. ازینرو حتی حجاب را هم صرفن امری سیاسی و نه اجتماعی در نظر می‌آورد که می‌تواند به‌راحتی آن را بردارد، دور بیاندازد و هرکس بنا به میل خود و منفک از جامعه انجامش دهد. غافل از اینکه (حتی از منظری دورکهیمی) فردیت و آزادی لیبرالی امری موهوم و مذموم است؛ موهوم ازین جهت که هیچگاه فرد نمی‌تواند از الزامات جامعه آزاد شود. تلاش برای آزادی در نهایت تلاش برای وضع قواعد جدیدیست که با نام آزادی و به شکل موقت مفصل‌بندی شده است. و مذموم از آن جهت که افراد را منفصل از دیگران و علیه جامعه قرار می‌دهد. در نزاع حجاب هم با چنین دوگانهء باطلی مواجهیم؛ ززآ در پوشش آزادیِ پوشش و از خلال مبارزه با حکومت، به‌واقع بر اجبارِ بازار آزاد سرپوش می‌نهد و علیه اجتماع هم می‌جنگد. قاعدتن مسأله تقدیس اجتماع و فرهنگ و پاسداشت و حفظ آنها نیست، بلکه بحث بر سر شیوهء فهم آنها و مناسباتشان با یکدیگر برای ریشه‌ای‌تر عوض کردن آنهاست. همانگونه که مارکس هوشمندانه گوشزد می‌کرد: در آزادی سیاسی، انسان از مذهب آزاد نشد، بلکه آزادی مذهبی را به‌دست آورد. از مالکیت آزاد نشد، بلکه آزادی مالکیت را به‌دست آورد. از سوداگری خودپرستانه آزاد نشد، بلکه آزادی پرداختن به سوداگری را به‌دست آورد. می‌توان در بسط این حکمت مارکسی افزود که در «نه به حجاب اجباری» شما از حجاب آزاد نمی‌شوید، بلکه آزادی انتخاب حجاب‌های مختلف را به‌دست می‌آورید! آزادی سیاسی، در چنین سطحی آزادی را پیش‌ می‌‌نهد. و فقط برای لایه‌های بالایی جامعه گزینه‌هایی را عرضه می‌دارد که جدای از سطحی‌بودنشان، از طبقات فرودست دریغ شده یا برایشان چنین امکانهایی هیچ اهمیتی ندارد. ازینروست که مارکس آزادی را بیش از سیاست در ساحت اقتصاد می‌جست؛ نه در آزادی کالاها بلکه در رهایی از کالاشدگی و کالاها! فقرهء حجاب اجباری/اختیاری ورای تضادشان بر سر کالا بودن بدن زن توافق دارند. کالایی که «اسلامِ واقعن موجود» در چادر بسته‌بندی می‌کند اما «سرمایه‌داری واقعن موجود» در بسته‌بندیهایی جذابتر. این شکل از نفهمیِ طبقه متوسطی، که بر اعتراضات و جنبشها در ایران سایه‌افکنده، در هر بزنگاهی و در ابعاد گوناگونی خود را نشان می‌دهد؛

بینش و منشی که مارکس در تحقیر آن تعبیر «رابینسون‌مآبی» را به کار می‌گرفت و منظورش نظریه‌هایی دربارهء جامعه بود که انسان را چنان رابینسون کروزویی در جزیره‌ای متروک تصور می‌کنند. مارکس پایه‌ای را نشانه می‌رود که نه‌تنها ساختمان روانشناسی و اقتصاد سیاسی را می‌لرزاند بلکه با استفاده از تمثیل زبان به مثابه امری اجتماعی و تاریخی، که نه توسط فرد یا عده‌ای معدود بلکه در بطن جامعه و واقعیت اجتماعی ساخته می‌شود، ضدیت خود را با قماشی نشان می‌دهد که گمان می‌کنند با اقداماتی فردی، محفلی و یا جنبشهای بی‌سر و افقی و متشکل از افراد منفرد، بدون دست بردن به ریشه‌ها می‌توانند عملی انقلابی انجام دهند و مثلن زبان را یک‌آن تغییر دهند و رسوبات تاریخی، اجتماعی آن را بزدایند. گمان آنان این است که از طریق هشتک مجازی، خشتک واقعیت را پاره کنند. یا صرفن با عوض کردن کارگزارانِ سرمایه، مناسبات جامعهء سرمایه‌داری را تغییر دهند. همانطور که تجاوز را صرفن تخطی از قرارداد می‌پندارند و فراموش می‌کنند که خودِ قرارداد اصلی‌ترین شکل تجاوز در دوران استیلای کارِ مزدی است. پیشفرض تمامیِ گفتار و کردار آنان وجود سوژهء خودآئین، خودمختار و منفک از جامعه است. به این خاطر است که خودشیفته‌وار این توهم را دارند که رقص، پرفورمنس و کنشهای زبانی آنان، عملی انقلابی و رادیکال است. یا گمان می‌کنند که طرفینِ قرارداد برابر و آزاداند و در نتیجه توافق نقطهء مقابل تجاوز است. در همین نگرش است که صرفن چادر را اجبار و بندگی می‌دانند و نه قصابی‌های زیبایی و کالاشدگی‌شان را. و گمان می‌کنند با اعلام اینکه «بدن من مال خودمه»، «گذشتهء من به خودم مربوطه»، «دُنت جاج می‌» و ... به یکباره دولت و بازار و جامعه و شغل و گفتمان پزشکی سلامت و ...متوقف خواهند شد که ایشان خودشان باشند. خود خود خودشان! کلارا زتکین از لنین نقل می‌کند که: « می‌گویند در جوامع کمونیستی سکس مثل آب خوردن است! ابدن چنین چیزی نیست. هر ابلهی می‌داند که آب خوردن نسبت یک انسان با یک شیء است اما سکس رابطهء بین انسانهاست بنابراین امری اجتماعی است» چنین فهمی نمی‌داند که اصرار او به منیت و مال خود بودن، نه ارزشی فی‌نفسه بلکه سایه‌ایست از قدسیت مالکیت خصوصی و مبتنی بر پیشفرض کالا بودنِ بدن. و خبر بد این است که نمی‌توان بدون لغو منطق کالایی صرفن بر سر مالکیت و تصاحب بدن چانه زد. اینها به یکدیگر مرتبط‌اند و متأسفانه حضرات از درک این ارتباطات عاجزاند. آنان حتی از «عصر جدیدِ» چاپلین که یک قرن پیش ساخته شده نیز عقب‌ترند. چاپلین نشان می‌داد که چگونه بدنهای ما در انقیاد سامانهء کار است و چرخهء کار، بیکاری، بی‌پولی، زندان، محل کار، جنون، مسخ و ..صرفن با اعلام اسم رمز «من» متوقف نخواهد شد. چنین مبارزینی حتی نمی‌دانند که «امروزه مردم بیشتر از سرکوب، سرگرم می‌شوند» و رقص و فیتنس و یوگا و ... نه رهایی، بلکه بخشی از انقیاد بدنهاست. دو شکل از مدیریت بدن که یکی امر به نرقصیدن می‌کند و دیگری امر به رقصیدن. هر شکل از تخطی‌ای الزامن معادل رهایی نیست. ژیژک در نقد فعالیتهای منفعلانه، دلخوشی‌های آبکی، مقاومت‌های حقیر، کنش‌های تسکین‌دهندهء وجدان و امثالهم جک بیشرمانه‌ای تعریف می‌کند. متجاوزی با یک اسلحه زوجی را خفت می‌کند و به شوهر می‌گوید تا من مشغول تجاوز به همسرت هستم تو هم بیکار نباش و ماساژم بده. بعد از رفتن متجاوز، مرد خوشحال و سرمست می‌گوید: حسابشو رسیدم! زن از او می‌پرسد: دیوانه شدی؟! مگر ندیدی که به من تجاوز کرد؟! و شوهر جواب می‌دهد: تو نمیدانی که وقتی حواسش نبود من دستم را ول می‌کردم و اصلن ماساژش نمی‌دادم. شناعت این جک و حماقت آن مرد در پهنهء سیاست ایران مدام تکرار می‌شود؛ مقاومت‌های مدنی و بدنی، هشتک من فلانم، قر کمر، رفتن به ورزشگاه، بوسیدن و مالیدن توو کوچه خیابون و خرواری تخطی‌های از پیش مقرر انجام می‌شود تا تجاوزات اصلی نادیده گرفته شود؛ مسکن مدام گرانتر می‌شود، آموزش به موازات پولی شدنش بی‌ارزش‌تر می‌شود. بهداشت برای بسیاری غیرقابل دسترس شده است. از بازنشستگان مدام دزدی می‌شود. دستمزدها مدام کاهش می‌یابد، بیکاری افزایش پیدا می‌کند و... مسائلی که ریشهء سایر ظلم‌ها و تبعیض‌ها هستند اما توسط جامعهء مدنی نادیده گرفته می‌شوند تا بخشی از سرکوب از خلال به متن خواندن حواشی انجام گیرد. نیروی پشت این گفتارها اصلن مسأله‌اش چنین چیزهایی نیست. سرکردگی اعتراضات ایران را طبقاتی برعهده دارند که چه چپ و چه راستش مبتلا به این کودنی و خرفتی و ابتذال‌اند.

حتی نزد چپهای خورده‌بورژوا هم رقص چند دختر اکباتانی مبارزه‌ای بدنمند، رادیکال، تنانه، زنانه و رهایی‌بخش قلمداد می‌شود اما نظام آموزش و بهداشت رایگانی که در کوبا برقرار شد، هیچ ربطی به بدن و زن و تن و رهایی و اینها ندارد و توتالیتر و ایدئولوژیک است. نمی‌توان به طنزی که مهران مدیری سالها پیش ساخته بود(ماهواره) اشاره نکرد که در بخشی از آن مجری از کارشناس می‌پرسید که: «آیا گنِ لاغری دموکراسی بر قامت ایران خواهد نشست؟! فقط جوری توضیح بدید که اسپانسر برنامه هم دیده بشه»! و کارشناس پاسخ می‌داد: «درود برشما. بله. افزایش طول نارضایتی‌های مدنی، برطرف کردن ناتوانی‌های فعالین، تحرک بیشتر توسط ویبراتور و بزرگ‌کننده و ... ترکیبی از هذیانها و خرافه‌های طبقه‌متوسطی که بیان ناخوداگاه آن در آهنگ «برایِ» به شکل تداعیِ آزاد روایت شده است. در قسمتی از آهنگ که می‌خواهد بازارگرمی کند و همه را در خود بگنجاند می‌گوید: «برای اینهمه برای غیر تکراری» به نقل از ژیژک، هگل در پدیدارشناسی روح از جامعه‌ی مدنی مدرن با عنوان «قلمرو روحانی حیوانات» نام می‌برد. جامعه‌ای که گرفتار تعاملات خودمحور است. اصلی که به موجب آن جامعه‌ی مدنی به حوزه‌ای بدل می‌شود که افراد در آن مستقلن برای برآورد نیازهای شخصی‌شان اقدام می‌کنند. فضایی متأثر از بازار آزاد که مشتری‌ها لیست خریدشان را برمی‌دارند و به سیاست به مثابه خرید می‌نگرند. منطقی سوپرمارکتی که ورای تفاوت و تنوع در اجناسش و «اینهمه برای غیرتکراری» در اصلِ مبادله و خرید و فروش و کالابودگی سراپا تکراری و یکسان‌اند. چنین شکلی از بازاری نگریستن به سیاست که خصیصه‌ی جامعه‌ی مدنیست (جامعه‌ای که همه متخاصمانه بایکدیگر در مبادله‌اند) همه‌ی آرمانهای جمعی را به منافع حقیر شخصی فرومی‌کاهد. فرمول آهنگ «برایِ» از بسیاری جهات فرمولی بازاریست؛ نه‌تنها به این واسطه که نمی‌فهمد که بازار خود دستوری‌ترین شکل اقتصاد و توتالیترترینِ آنهاست، بلکه به این خاطر که از این ذهنیت برمی‌آید که اگر هرکس پی‌گیر منافع و رویاهای شخصی و یا حتی صنفی خود باشد در نهایت به نفع جامعه خواهد بود! همان چیزی که اسمیت به آن اعتقاد داشت و می‌پنداشت در بازار پیگیریِ منافع متکثر و متخاصم شخصی در نهایت نفع و خیر جامعه را به دنبال می‌آورد. غافل از اینکه پیش‌شرط چنین چیزی انقطاع از اجتماع و ضدیت با جامعه است. تجویز و دستوری که در کلام تاچر این گونه بیان شده بود: جامعه وجود ندارد!

إما سونس داستانی دربارهء درست نگریستن، درست روایت کردن و درست عمل کردن.

به باورِ ایگلتون واقعیت مثل یک جنایتکارِ کهنه کار، پیش از آنکه مورد بازجویی قرار بگیرد به سخن در نمی آید و صرفا بر اساس نوعِ پرس و جویی که ما می کنیم به ما پاسخ می دهد! می توان پا را فراتر گذاشت و اضافه کرد؛ روایتِ جنایتکار، خود بخشی از جنایت است و ما ناگزیریم که روایت را از منظری دیگر و با لحاظِ تمهیداتی، حقیقت ببخشیم! ازینروست که ژیژک به تاسی از هگل می گوید اگر واقعیت با نظریه نخواند، پس بدا به حالِ واقعیت! خوشبختانه بورخس، مثالِ اعلائی از این شیوهء نگریستن را برایمان به یادگار گذاشته؛داستانِ اِماسونس! ماجرایی که هوشمندانه اجزائی چون تجاوز، خودکشی، اعتصاب،خشونت، انتقام و عدالت را در کلیتِ نزاعِ کار و سرمایه روایت کرده است.

اِما سونس، هنگامی که از کارخانه برمی گردد، خبرِ خودکشیِ پدرش را از طریقِ نامه ای دریافت می کند. پدرش صندوق دارِ همان کارخانه ای بود، که اینک اِما در آن مشغولِ کار است و با پاپوشی که آرون لونتهال در آن زمان برایش دوخته بود، او را دستگیر و از کار اخراج کرده بودند. لونتهال مردی متدین بود که گمان می برد با خدا پیمانی محرمانه دارد که در عوضِ زهد و دعا، او را از انجامِ کارهای خوب، معاف کرده است. مردی جدی، که هرچند عزادارِ همسرش بود، اما همه می دانستند عشقِ واقعی اش فقط پول بود. او اینک صاحبِ کارخانه ایست که قرار است در آن اعتصابی به پا شود. اِما با لوونتهال تماس می گیرد و به او می گوید: بی آنکه دیگران بفهمند می خواهد اطلاعاتی را دربارهء اعتصاب به او بگوید. و قرار می گذارند سر شب به دفتر لوونتهال و محل زندگی اش که در بلندترین طبقهء کارخانه قرار داشت، برود. اِما پیش از آن، خود را به محله ای بدنام می رساند، ادا و اطوارِ زنانِ بدکاره را به خود می گیرد و از میانِ مردهای آنجا که خواهانِ خوابیدن با اویند، یکی را انتخاب می کند که هیچ محبتی در او برنیانگیزد. او برایِ اِما ابزاری بود، همانطور که اِما نیز به نوبهء خود برای او ابزاری بود، منتها اِما وسیلهء لذت شد و او وسیلهء عدالت. 

پس از آن اِما سونس به دفترِ لوونتهال می رود و چنان خسته و مضطرب است که لوونتهال مجاب می شود برای او یک لیوان آب بیاورد، در این فاصله اِما اسلحه ای را که همه می دانستند در کشوِ میزِ لوونتهال جاساز شده است برمی دارد و به محضِ برگشتنش چند باره به او شلیک می کند تا انتقامِ پدرش، استثمارشدگانِ دیگر و هتکِ حرمتی را که برای این کار متحمل شده بود بگیرد. سپس با پلیس تماس گرفت و و این کلمات را گفت: آقای لوونتهال مرا به بهانهء اعتصاب به اینجا کشاند..به من تجاوز کرد...او را کشتم. داستان باورکردنی نبود، ولی همه را تحت تاثیر قرار داد، زیرا اساسا درست بود. لحنِ اِما واقعی بود، شرمِ او واقعی بود، نفرتش واقعی بود. هتکِ حرمتی هم که متحمل شده بود، حقیقت داشت. فقط موقعیتها، ساعت و یکی دو اسمِ خاص عوض شده بود. او خدعه ای به کار بسته بود تا به عدالتِ خدا امکان دهد، بر عدالتِ بشری پیروز شود.

به واقع خلافِ روالِ غالب که همهء جزئیات را افشا می کنند تا کلیتِ فاسد و خشنِ حاکم پوشیده بماند، اِما سونس با حیلتی که به کار می بندد، منشاء این نکبات یعنی سرمایه را نشانه می رود. نقطهء آجیدنی که کلیتِ مناسباتِ فرادست/فرودست از آنجا نشات می گیرد و امکانِ اعمالِ خشونتها و تجاوزهایِ دیگر را فراهم می سازد. تاکیدِ مارکس به رهاییِ کارگران از کارِ مزدوری و بندگی و الغایِ مالکیتِ خصوصی، فقط مربوط به رهاییِ کارگران یا بهبودِ معیشتِ آنها نیست، بلکه به این علت است که رهاییِ کارگران، رهاییِ کلیِ انسانها را دربر دارد. "این کلیت از آن روست که بندگیِ انسان ناشی از رابطهء کارگر با تولید است، و روابطِ بنده وارِ دیگر، چیزی جز تعدیل ها و پیامدهایِ این رابطه نیست". فقط از رابطهء کارِ مزدی و مالکیتِ خصوصیست که رژیمی از انباشت و تمرکز ثروت و قدرت شکل می گیرد که افراد را در چیدمانی طبقاتی قرار می دهد و امکانِ سایرِ بندگی ها، خشونتها و تجاوزها را مساعد می سازد. 

از این منظر دیگر مساله بر سرِ افشایِ تجاوزها، تنبیهِ متجاوزها و تربیت کردنِ انسانهایِ بهتر نیست بلکه اصلِ موضوعهء ما زدودنِ شرایطیست که امکانِ اعمالِ ستم و خشونت را هرچه ناممکن تر سازد. چنان که برشت می گفت:"نظام را تغییر دهید و نه افراد را" او در حکایت هایِ آقایِ کوینر می نویسد:« آقایِ مادل به انسان حسنِ ظن داشت و باور نداشت که روزنامه ها را بتوان از این بهتر کرد، حال آنکه آقایِ کوینر چندان به انسان حسنِ ظن نداشت، اما مطمئن بود که می توان روزنامه ها را از این بهتر کرد. آقایِ کوینر می گفت: همه چیز را می توان بهتر کرد مگر انسان را» 

کوروش‌کمپانی و شرکاء درباب تبلیغات به مثابه رئالیسم کاپیتالیستی

در ماجرای کوروش کمپانی مدیران شرکت وعده داده بودند که در کمتر از دوماه گوشی‌های آیفون را با حذف واسطه‌ها، نصف قیمت به خریداران تحویل می‌دهند و اینگونه کلاه از سر پنج هزار نفر برداشتند و فرار کردند. البته «شما فقط می‌توانید افراد حقه‌باز را گول بزنید» برخلاف باور رایج کلاهبردارها ابدن انسانهای باهوش و دارای نبوغی نیستند و حتی در بسیاری از مواقع از کسانی که کلاهشان را برمی‌دارند، احمق‌تراند. به واقع یکی از قواعد حاکم بر کلاهبرداری ضرب‌المثلی کردی است با این مضمون: «احمقی سر طماعی را کلاه گذاشت» گول‌خورنده‌گان بیش از گولِ دیگری، گولِ خود را می‌خورند. هر کلاهبرداری تایید می‌کند که فریب شما وقتی موفق می‌شود که «تمایل خود قربانی به دوز و کلک را بسیج کند و به‌کارگیرد» همانند اجرای بسیاری از فنونِ ورزش‌های رزمی که بدون نیروی حریف نمی‌توان اجرایشان کرد. حتی در متون مقدس هم اشاره شده که شیطان جز وسوسهء خود اشخاص، هیچ نیروی دیگری ندارد. به نقل از ژیژک؛ مکر عقل در فلسفهء هگل نیز همینگونه عمل می‌کند: این مکر بر وجود کشش‌هایی خودپرستانه/فریبکارانه در قربانیانش حساب می‌کند. به بیان دیگر مانند یک شیاد، قربانیان را از طریق به‌کارگیری ویژگی‌های حیله‌گرانهء خودشان گول می‌زند. انگار که سوژه، پیام حقیقی خود را در شکل واقعی اما واژگون‌‌اش از فرد کلاهبردار دریافت می‌کند و بیش از آنکه یک قربانی معصوم نقشه‌های کلاهبردار باشد، همدست او و یا حتی قربانیِ شیادی خودش است. این نسبت را مارکس در کاپیتال اینگونه صورت‌بندی می‌کند: در هر حقه‌بازیِ با سهام، هرکسی می‌داند که زمانی رعدوبرق فرا می‌رسد، اما هرکسی امیدوار است که این رعدوبرق پس از آنکه خودش باران طلا را جمع کرد و به‌جای مطمئنی انتقال داد، به سر نفر کناری‌اش برخورد کند. و آیا این ماجرای بسیاری از کلاهبرداری‌ها و مالباختگی‌های سالیان اخیر در ایران نیست؟ از بازار بورس بگیر تا بازار ارز و سکه و مؤسسات مالی و ... و در این مورد اخیر؛ کوروش کمپانی. و البته در تمامی این شارلاتان‌بازی‌ها همواره غیر از دو طرف ماجرا پااندازهایی هم ایفای نقش کرده‌اند و در تبلیغ و تهییج این شیادی دست‌اندرکار بوده‌اند. در هر فقره‌ای از این کلاهبرداری‌ها بسیاری از مقامات رسمی و دولتی، بازیگران و ورزشکاران مشهور، هنرمندان و سلبریتی‌های بی‌هنر نقش دلال و مبلّغ و جورکن را بازی کردند و پس از انجام عملیات کلاهبرداری و متواری شدن کلاهبردار نفع و شراکت با دزد را یا منکر شدند یا مسکوت گذاشتند و یا وقیحانه گفتند که ما فقط تبلیغ کرده‌ایم و بقیه‌اش به ما مربوط نیست!! بنابراین مربوط می‌نماید که بپرسم: اما مگر خود تبلیغات چیست؟!

ایگلتون در مقالهء آیا همهء تروریست‌ها هیولایند؟! اشاره می‌کند که بسیاری از نهادها و پدیده‌ها همانند حرامزاده‌ها ترجیح می‌دهند در مورد گناه آغازین و خاستگاه و تاریخشان به کنکاش نپردازند تا مگر مشروعیتی یابند. «بنابر اظهار دیوید هیوم زمان به‌تنهایی حق را استحکام می‌بخشد و چنان به‌تدریج بر اذهان مردم کارگر می‌افتد که آنها را با هر چیزی وفق می‌دهد و عادلانه و معقول و معمول جلوه می‌دهد» از این منظر نگریستن به تاریخچهء تبلیغات نکات مهمی را به ما یادآور می‌شود. کاری که خوشبختانه ریموند ویلیامز در فصلی از کتاب انقلاب طولانی با عنوان نظام جادویی تبلیغات انجام داده است.

اگر روایت غالب از تولد تبلیغات را بپذیریم، تبلیغات از همان ابتدا با اعلام جایزهء دستگیری روی کاغذ پاپیروس برای دستگیری برده‌های فراری پا به عرصه نهاد که حتی این آغاز و همین کارکرد اطلاع‌رسانی هم چندان خوشنام نیست. سپس جارچی‌ها اولین مبلّغان نام گرفتند و بعدتر تبلیغات در روزنامه‌ها به شکلی ساده و شبیه ستون نیازمندیها ادامه یافت. روند فرارفتن از توصیه‌های متعارف با اشاره به پزشکان آغاز شد و افراطی‌ترین شکل آن در تبلیغ داروها مساله‌دار شد؛ در ۱۶۵۲ در مورد این آگهی‌ها نوشته بودند که « تابه‌حال هیچ شارلاتانی نتوانسته به کمک کیمیاگری و یا هر علم دیگری اینچنین پول مردم را به جیب بزنند که این ابرکلاهبرداران از این تاراج سهم می‌برند. چون طرف خودش به اندازهء کافی نمی‌تواند دروغ بگوید، یکی از این‌ها را استخدام می‌کند تا برایش دروغ بنویسد» کاسبانِ تن با کاسبان ذهن همدست شده بودند. رشد روزنامه‌ها در۱۶۹۰منجر به افزایش تبلیغات شد و کم‌کم مجاب‌سازی در آگهی‌ها بیشتر و رنگ و لعاب و فصاحتِ رقت‌بار آنها نیز شدت یافت. وعده‌های بزرگ و غلوآمیز و به‌کارگیری همهء تکنیکها برای مجاب کردنِ مردم، رنگ و بوی تقلب و دروغهایی تمام عیار به خود گرفت. انقلاب صنعتی چندان ماهیت تبلیغات را تغییر نداد و فقط تعداد تبلیغات را بیشتر ساخت. در این دوره البته برخی ممنوعیت‌ها وضع شد مثلن اینکه دیگر در روزنامه‌های صبح نمی‌شد فهرست فاحشه‌ها را اعلام کرد!! مالیات بر تبلیغات هم لغو شد.

در ۱۸۵۰ باور عمومی بر این بود که تبلیغات کار آبرومندانه و شرافتمندی نیست و بر سر آن مناقشات بسیاری درگرفت اما کم‌کم کار به آنجا رسید که اشراف و تاج‌داران اروپا هم برای محصولاتی توصیه می‌کردند. در این برهه آگهی چسباندن چنان شایع شد که اتحادیهء آگهی چسبانان بریتانیا پدید آمد و سیل چسب خیابانها را برداشته بود در نتیجه نزاعهایی درگرفت و مکانهای خاصی برای چسباندن آگهی درنظر گرفته شد. سردبیران روزنامه‌ها در قبال اندازهء قلم تبلیغات و خارج نشدن از محدودهء ستون اعمال محدودیت می‌کردند. در ۱۸۸۰ زنان برهنه به یکی از ادوات تبلیغ بدل شدند و صنعت پوستر دروجود آمد. تابلوهای رنگی الکتریکی و آگهی‌های بزرگ و مصور نیز باب شد. کلمات انتزاعی و شیک و پیک شیوع یافت؛ دقت، احترام، امانت و ... داغ تجارت آزاد می‌رفت که بر همه چیز زده شود. کم‌کم به تعبیر مارکس نام تجاری و برند کالاها از خود کالاها مهمتر شد. 

تبلیغات مدرن به معنای واقعی کلمه در میان دو جنگ پا گرفت، در دوران شکل‌گیری سرمایه‌داری انحصاری و شرکتی و سپس قدرتگیریِ کارتلها و تراستها و مبارزات تجاری و امپریالیستی بر سر گرفتن بازارها و صادرات بیشتر. در ۱۹۱۰ چهار صفحهء کامل برای تبلیغ توتون یک شرکت انگلیسی علیه یک شرکت امریکایی اختصاص داده شد. «گول بلوف یانکی‌ها را نخورید هر پُکی که به سیگار می‌زنید، انگلستان را حمایت می‌کنید» شرکتهای خریدوفروشِ فضای تبلیغاتِ روزنامه‌ها به وجود آمدند و کم‌کم به دادن مشاوره و خدمات به تولیدکنندگان پرداختند. مدیر آگهی از پستی بی‌اهمیت به مدیری مهم تبدل شد و حوالی ۱۹۳۰ تبلیغات به عنوان حرفه و خدمات عمومی به بخش مهمی از اقتصاد بدل گردید. روانشناسیِ تبلیغات مورد توجه قرار گرفت و هرچه که تبلیغات به کانون اقتصاد نزدیکتر می‌گشت، از آن به عنوان علم و هنر تعبیر می‌شد. هنری که دیگر از جنگ‌جهانی آموخته بود که چطور جنگ روانی را به‌کار بگیرد؛ از وعدهء جذابیت و شهرت در صورت استفاده از کالایی خاص بگیر تا بهره‌گیری از عنصر ترس برای فروش کالاهای پزشکی!! به گونه‌ای آیرونیک هرچه کثافت تبلیغات بیشتر می‌شد مشروعیت و معمول بودن آن نیز پذیرفته‌تر می‌گشت. البته در این بین نیز نویسندگان «مصلح و خیرخواه»ی پیدا شدند که بر لزوم آموزشِ بدبینی به کودکان برای گول نخوردن در قبال تبلیغات تاکید می‌کردند.

تبلیغات دارو چنان رایج شد و تبعات خطرناکی یافت که لوایحی برای محدود کردن آن ارائه شد. البته نه از سر خیرخواهی بلکه به تعبیر ویلیامز چنان نمایشنامه‌های شکسپیر که وقتی هنری پنجم به قدرت رسید فالستاف را با تحقیر عزل کرد و از خود راند. تبلیغات نیز قدرتمند شده بود و باید خود را از شر دوستان بدنام دوران جوانی خلاص می‌کرد تا علاوه بر ثروت و قدرت، احترام را نیز به‌دست آورد. همهء صنایع و حرفه‌ها باید برای خود تبلیغ می‌کردند. نیمی از درآمد روزنامه‌ها از تبلیغات حاصل می‌شد، روزنامه‌نگاران و مجریان، شهرت و صداقتِ! خود را در خدمت توصیه به فلان کالا خرج می‌کردند. جامعه‌شناسان و روانشناسان به کارشناسان درباری کالاها بدل شدند، حتی خاندان سلطنتی و زنان اشراف اروپا نیز برای قرص و صابون تبلیغ می‌کردند. فروش به هر قیمتی، یگانه ارزش اخلاقی تبلیغات و جامعهء تبلیغات‌زده شده بود. حتی از کالا و خدمات هم عبور کرد و به تبلیغ و آموزش ارزشهای شخصی و اجتماعی پرداخت. ژیگولهای لیبرال و حتی چپها در حالی به رئالیسم سوسیالیستی حمله می‌کردند، که به‌روی خود نمی‌آوردند اینک تبلیغات، هنرِ رسمی جامعهء سرمایه‌داری به‌حساب می‌آید؛ هنری سراپا متعهد به آرمانِ فروش که شاید نتواند همهء هنرمندان و نویسندگان را اجیر کند اما همهء هنرها و نوشته‌ها را در خدمت خود می‌گیرد. 

هرچند که ویلیامز می‌پندارد که قسمت اعظم تبلیغات احمقانه و نامربوط است و « آبجو خود به‌تنهایی کافیست و نیازی نیست که وعدهء اضافیِ اینکه آبجو ما را خوش‌برخورد و مردانه نشان می‌دهد، اضافه شود» اما در مستند «قرنِ خود» نشان داده می‌شود که چگونه ادوارد برنیز برادرزادهء فروید نظریات عمویش را در خدمت سرمایه‌داران قرار داد و سرمایه به این نتیجه رسید که نباید کالا را در پیوند با نیاز تعریف کند، چراکه پس از مرتفع شدن نیاز دیگر چندان انگیزه‌ای برای خرید و مصرف نمی‌ماند. بنابراین سرمایه از طریق تبلیغات کالا را در پیوند با میل قرار داد؛ چیزی که هرگز ارضا نمی‌شود و مدام با این فانتزی که کالای جدید همان ابژهء خوشبختی، دالA و بدن مادر است، عطشی سیری‌ناپذیر به خرید و مصرف ایجاد می‌کند. تا بدین طریق خوشبختی در گرو خرید و مصرف بیشتر تعریف شود. از این حیث جارچیانِ مدرن یا همان مبلّغان و سلبریتی‌ها چیزی نیستند جز پااندازان تجاوزِ سرمایه. انگل‌هایی که سرمایه‌ء اقتصادیشان را از دولت و سرمایه‌داران می‌گیرند و شهرت و سرمایهء نمادین و اجتماعی‌شان را از مردم. شریکان دزد و رفیقان قافله. و به این واسطه لاشی‌هایی‌اند که در مواقع بحرانهای سیاسی و اقتصادی شارلاتانیزم و چندچهره‌گیشان عیان می‌شود و کاراکترشان جر می‌خورد. دلالانی که نقش ویاگرای قدرت و ثروت را با تبلیغاتشان ایفا می‌کنند. اگر که در دوران استعمار، کشیشان مذهبی نقش پیشقراول و میسیونرهای تجاوز را ایفا می‌کردند اینک تبلیغاتچی‌ها و سلبریتی‌ها نیز نقش کشیشان و واعظان مروج کالا و لایف‌استایلهای مصرفی جهان سرمایه را برعهده گرفته‌اند. مصرف کن، بخر، بخور، شادباش، زرنگ باش و به موفقیت برس و خوشبخت شو ...

اگرچه ریموند ویلیامز نکات مهمی را دربارهء تبلیغات به ما می آموزد و نشان می‌دهد که چگونه تبلیغات چیزی هم‌ارزِ جادو و خرافه در قبایل بدوی است اما از یاد می‌برد که این حکمت مارکسی را اضافه کند که جادو و وهم در خود جهانِ کالایی حکمفرماست و نه صرفن در تبلیغات و دهان مبلغان و اذهان خریداران. بنابراین می‌توان اضافه کرد که تبلیغات نه نقطه‌ای کانونی بلکه همبستهء جهان بتوارهء کالاهاست. اگر که عینیتِ کالا، کتمان می‌کند که ماحصل کار اجتماعی است، تبیلغات نیز پنهان می‌دارد که رستگاری امری جمعیست و در نسبت با اجتماع تعریف و میسر می‌شود، نه به تنهایی و از خلال زرنگ بودن و مصرف فزایندهء کالاها.  

آموزش فروش، فروش آموزش: دربارۀ لزوم آموزش رایگان و الغای مدارس و دانشگاه‌های پولی

ژیژک از یکی‌ از خالی‌بندی‌هایش نتیجۀ جالب توجهی می‌گیرد؛ او تعریف می‌کند که در یکی از جلساتِ حزب کمونیست، دبیر کل حزب در سخنرانی‌اش خطاب به حضار چنین عنوان می‌کند: «همۀ ما باید چهار جلدِ سرمایه، علی‌الخصوص تزِ سیزدهم آن را بخوانیم!». ژیژک می‌گوید بعد از سخنرانی من به او گفتم که سرمایه سه جلد است و آن تز، تزِ یازدهم است و...، و او در پاسخ جواب داد بله منظور منم همین بود! ژیژک اشاره می‌کند که ایدئولوژی از طریق جدی نگرفتن خود، خودش را پیش می‌برد. البته می‌توان تصحیح کرد که پس چندان هم با ایدئولوژی به معنای رایج خودش را پیش نمی‌برد و سازوکار دیگری در جریان است. در هر حال اگر ج.ا را عطف به نظام آموزشی آن بررسی کنیم، چندان هم نظام آموزشی ایدئولوژیکی ندارد و بیش از آن‌که بخواهد شکلی از آگاهی را تحمیل کند، به تعبیر ایگلتون از نظام آموزشی و رسانه‌هایش به عنوان ابزاری برای کنترل اجتماعی بهره می‌گیرد.
مشکل این نیست که نظام بسیار دگم است و ایدئولوژی خود را بسیار جدی می‌گیرد، اتفاقن چون چندان جدی نمی‌گیرد اوضاع بدین شکل است. اگر ناخوداگاه ج.ا به سخن درآید چه‌بسا خواهد گفت همۀ شما باید جلد دوم قرآن را بخوانید! مخصوصن سورۀ صدوپانزدهم را! بخشی از حماقت مردم و مهیا بودن‌شان برای هرشکل از نفهمی از همین مسأله ناشی می‌شود. پژوهشگاه آموزش‌وپرورش اعلام کرده بود که معدل‌ها به ۱۱و۱۲ نزول یافته و سی‌چهل درصد دانش‌آموزان حتی حداقل مهارت‌ها را نیز کسب نمی‌کنند! برای این‌که بتوان بعضی افکار را تحمیل کرد باید حداقلی از توان و ظرفیت برای پردازش آنها وجود داشته باشد. چه ایدئولوژی‌ای است که هیچ‌کس نمی‌پذیرد و یا اصلن توان پذیرفتن آن را از دست داده است؟! با خصوصی‌سازی مدارس، کالایی‌شدن آموزش و طبقاتی‌شدن مفرطِ آن، فقرا نازل‌ترین آموزش‌ها را دریافت می‌کنند تا نه از پرورش ذوق خبری باشد و نه از مهارت‌افزایی. در نهایت آنان یا کارگر ساده می‌شوند و یا ارتش ذخیرۀ کار. در وضعیت کنونی تقریبن هیچ امیدی نیست که تحصیل کانالی برای تحرک طبقاتی شود. لایه‌های میانی زورشان را می‌زنند تا تمام ناکامی‌های خود را فرزندان‌شان به سرانجام برسانند و آنان جهش طبقاتی کنند. به این واسطه سگ‌دو می‌زنند تا پول مدارس خصوصی و کلاس‌های مختلف را تأمین کنند. چیزی که زیمل شکلی از خساست (گردآوری مهارت‌های مختلف) نامیده بود، کسانی که مدام از این کلاس به آن کلاس می‌روند اما نمی‌دانند با این آموزش‌ها و مهارت‌ها چه کنند! اصطلاح مامان‌تاکسی برای همین ماجرا وضع شده؛ این‌که یکی از والدین نقش تاکسی کلاس به کلاس بچه‌ها را ایفا می‌کند. نزد چنین طبقه‌ای این‌که دولت چه آموزشی بدهد در حد یک نق‌وناله مطرح می‌شود، سیاست آنان خودخواهی و فرصت‌طلبی‌ست، این‌که زرنگ باشند و موفقیت را فراچنگ آورند. مدارک و مهارت‌ها و آموزش آنان، نه شکلی از پرورش بلکه وسیله‌ای‌ است برای کسب پول و دویدن به دنبال بورژوازی.
نزد بورژوازی اما همۀ این‌ها بی‌معنی‌ است. اراده کند فرهنگ و سواد و مدرک و آموزش را کارت می‌کشد و می‌خرد. یا چه بسا هیچ نیازی به آن حس نکند. به تعبیر مارکس: آن‌چه پول می‌تواند بخرد، خودم هستم. زشت هستم اما زیباترین زنان را می‌خرم، پس زشتی‌ام را خنثی می‌کنم و زیبا هستم. رذل، بی‌شرافت، بی‌وجدان و سفیه هستم اما پول سرآمد خوبی‌هاست، پس صاحبش نیز خوب است. انسان ابلهی هستم اما اگر پول عقل کل همۀ چیزهاست آن‌وقت چطور صاحبش ابله است؟ تازه او می‌تواند انسان‌های باهوش را برای خود اجیر کند، و آیا کسی که چنین قدرتی بر انسان‌های باهوش دارد از آنان باهوش‌تر نیست؟ بنابراین اگر پول زنجیری‌ است که مرا به زندگیِ انسانی و جامعه را به من، من را به طبیعت و انسان پیوند می‌دهد، پس آیا زنجیرِ زنجیرها نیست؟ زنجیری که متصل و منفصل می‌سازد و بدون پاره‌کردنِ آن هیچ رهایی‌‌ای میسر نمی‌شود.
زمانی‌که باوئر یهودیان را قومی دانسته بود که فقط به پول می‌اندیشند و هیچ دغدغه‌ای نسبت به فرهنگ والا و تعالی و تربیت ندارند، مارکس پاسخ داده بود که به لطف بازار اکنون همه چنین‌اند و بدل به پول-مرد شده‌اند. یکی از وجوه ارتجاعی سرمایه‌داری چنین مسأله‌ای‌ است. مسأله‌ای که در ایران بسیار بغرنج شده و اکثریت مردم را به مشتی احشام تربیت‌نشده تبدیل کرده، که تحصیل‌کرده‌های‌شان به واسطۀ توهم سواد و داشتن نشان و مدرک، نفهم‌تر از بقیه‌اند. بیشعوری فراگیری که راه‌حل آن نه در تحقیر روشنفکرانۀ این حماقتِ سازمان‌یافته، بلکه پافشاری بر الغای مدارس و دانشگاه‌های غیرانتفاعی و پولی با هر عنوانی و برقراری آموزش رایگان است. پولی شدن مراکز آموزشی نه‌تنها بسیاری را از تحصیل بازمی‌دارد بلکه خود تحصیل را هم به شکلی از هرزگی تبدیل می‌کند.
همان‌طور که یک تن‌فروش سکس را نه برای سکس بلکه برای پول انجام می‌دهد. دانش‌آموختگان نیز کسانی خواهند بود که نه به‌خاطر دانش، بلکه بخاطر پول تحصیل خواهند کرد. به تأسی از زیمل هرجا که پول تارهایش را می‌گستراند سردی و هرزگی شیوع می‌یابد. هرچند که به قول بوردیو حتی آموزش رایگان هم به این خاطر که افراد نابرابر را در معرض آموزشِ برابر قرار می‌دهد، نمی‌تواند ریشۀ نابرابری‌ها و نظام طبقاتی را بخشکاند، اما الغای مدارس و دانشگاه‌های پولی، قدم بسیار مهمی‌ست برای کاستن از نابرابری، نجات نظام آموزشی از این هرزگی و قهقرا و تبدیل آن به معضل کل جامعه.

علیه اعتراف‌نیوشهای مدرن؛ روانکاوان و روانشناسان و مشاورین و تراپیست‌ها

از قضا آنچه که میشل فوکو در تاریخ نگاریِ درخشانش با عنوان "تاریخ جنون" گفته است اینک، بیش از هر زمانِ دیگری به کارمان می آید. در دورانی که کلینیک های مشاوره، روانشناسی، روانپزشکی و روانکاوی رونقِ چشمگیری یافته اند. صدالبته که نقدهایی به "روانشناسیِ زرد" مطرح شده است و می شود. اما سوال اینجاست که مگر رنگبندیِ دیگری هم دارند؟

آنچنان که فوکو ذکر می کند، پس از آنکه جزام پایان یافت و جزامخانه ها خالی شدند، این مراکز به مطرودین دیگری اختصاص یافت، گداها، ولگردها، جانیان و البته مجانین! کم کم نه به واسطهء بشردوستیِ انسانها بلکه به دلایلی دیگر( هم اینکه سایر زندانیان اعتراض می کردند که مگر چه گناهی کرده ایم که با دیوانگان همزندانی شده ایم و مهمتر اینکه بنا به این دلیل که زندانیان دیگر را می شد به کار گرفت، اما دیوانگان به نظمِ کار تن نمی دادند) مجانین را از سایرِ حبس شدگان جدا کردند و در زندانهای مخصوص دیوانگان جای دادند. محبسهایی که بعدها نامِ آسایشگاه بر آنها نهاده شد. فوکو به خوبی نشان می دهد که نهادهایی چون آسایشگاه پیش و بیش از آنکه مراکزی علمی و پزشکی باشند، نهادهایی مراقبتی و قضایی هستند. و زندانها و تبعیدگاههایی تعدیل شده اند. اینکه ادارهء اسایشگاه را لزومن به دست کسی می سپردند که صاحب حرفه ی پزشکی باشد به دلیل علم او نبود بلکه شغل پزشکی را ضامنی حقوقی و اخلاقی محسوب می کردند. آنچه که وارد آسایشگاه شد نه علم پزشکی بلکه شخصیتی بود که قدرت او از علمش نشات نمی گرفت بلکه این علم تنها به قدرتش ظاهری فریبنده می داد یا در نهایت ان را توجیه می کرد. اینکه شخصیت پزشک می توانست بر جنون غلبه کند به آن دلیل نبود که جنون را می شناخت بلکه به دلیل تسلط او بر دیوانه بود. از یاد نبریم که قدرت و دانش همبستهء هم اند.

از سوار کردنِ مجانین بر کشتی، تا حبس کردن و شکنجه و آزمایش بر روی آنها گرفته تا طرد و مسکوت گذاشتنِ آنها و سرانجام اعتراف گیری تحت لوای بیمار روانی، فوکو سازوکارهای سرکوب و انقیادِ جنون را شرح داده است. سرکوبی که با نامِ عقلانیت و علم و تخصص، روپوشی سفید بر تن کرده و همان دیگری ستیزی و استاندارد سازی را به شیوه ای نرمتر پیش می برد. در زندانهایی که اینک به کلینیک و اسایشگاه تغییر نام داده اند و تحت استیلایِ زندانبانان و شکنجه گرانی که اینک مدرک روانشناسی، روانپزشکی و روانکاوی گرفته اند. شبه علمهایی که هیچگاه امکان گفتگو میانِ خود و بیمار را فراهم نکرد، بلکه فق به مراقبت و قضاوت و تعمیمِ اخلاق و استانداردها به همه پرداخت. در خوشبینانه ترین حالت خردِ جدیدی که حاکم شده است اگر جنون و بیماری روانی را نقیض خود نداند ، آن را صغر سنی تلقی می کند یعنی وجهی که حق استقلال ندارد و باید تحت قیمومت قرار گیرد. 

ساموئل توک. سرپرستِ یکی از آسایشگاههای روانی، شب نشینی هایی را ترتیب می داد که در آن مجانین می بایست زندگی اجتماعی را با همه ی شئونات و آداب رسمی اش تقلید کنند و کوچکترین حرکات نامناسب، بی نظمی و ناشیگری حاکی از جنون بود. و آیا همین سناریو اکنون در پهنه ای گسترده تر در حال اجرا نیست؟! بالماسکه ای که همه باید ماسکهای استاندارد و مناسب را به صورتشان بزنند، تا در بازی بمانند و روانشناسان، روانپزشکها و روانکاوانِ آنها را تکفیر نکنند. کشیشانِ جدیدی که تمنای تجسس و اعتراف گیری لحظه ای رهایشان نمی کند. البته که کشیشهای پیشین فقط به لذت فضولی بسنده می کردند و در ازای اعتراف شنیدن، پولی طلب نمی کردند. ساختارهای پیشینِ انقیاد اینک با اضافه شدنِ مناسباتِ تجاری حولِ فیگورِ خداگونهء پزشک گرد آمده است. پزشک صرفن به این دلیل در اسایشگاه از آمریت مطلق برخوردار بود که از همان اغاز حکم پدر، قاضی و قانون و خدا را داشت در همان زمان که شناخت بیماریهای روانی کمکم جنبه ی علمی می یافت کار پزشکان وارد قلمرو مبهم شبه سحر و معجزه شد.

 همچنان که فوکو می گوید؛ "هرچند، فروید علیهِ ساختارهای آسایشگاه ایستاد و بسیاری از رسومِ آنها را برانداخت اما در عوض ساختاری را که شخصیت پزشک را احاطه کرده بود به کار بست و در وجود پزشک جمع کرد قابلیتهای ساحری او را تقویت کرد و به قدرت مطلق او جنبه ای خداگونه داد. فروید پزشک را به نگاه مطلق، سکوت محض و همیشه حفظ شده و قاضی ای تبدیل کرد که بیمار را مجازات و تشویق می کند اما حتی راضی نیست که قضاوت خویش را تا ان حد تنزل دهد که در قالب زبان متجلی شود. او از وجود پزشک آینه ای ساخت که دیوانه با نگریستن در ان در حرکتی به سکون نزدیک، شیفته ی خود می گردد و از خود روی برمی تابد. او بیمار را از زندگی اسایشگاهی خلاص کرد اما این خلاصی، خلاصی از قید اصلی این زندگی نبود او نیروهای موجود در اسایشگاه را گرداورد و با سپردن آنها به دست پزشک توان انها را به حداکثر رساند فروید موقعیت روانکاوانه را خلق کرد، موقعیتی که در آن از طریق میانبری هوشمندانه بیگانگی بیمار با خود، عامل رفع جنون می گردد زیرا این بیگانگی در وجود پزشک به فاعل(سوژه) تبدیل می شود. پزشک به مثابه عامل بیگانگی بیمار با خود، همچنان کلید روانکاوی است.

این شبهه علوم با کمرنگ کردنِ نقشِ نسبتها، ساختارها و جامعه و با قرار دادنِ فرد به عنوان واحدِ تحلیلشان، نه تنها به بازوی توجیه گری تبدیل شده اند که فشار را از روی مسائل اجتماعی کم کنند و همه چیز را به گردنِ فرد و روانِ او بیندازند، بلکه با آغشته شدن به مناسباتِ تجاری و تبدیل شدنشان به کسب و کار بیش از پیش به انحطاط کشیده شده اند. آنگونه که هاروی می گوید بیش از رفع نیاز به خلقِ نیاز می پردازند. به ظور مثال دارویی مثل پروزاک نخست تولید شد و سپس بیماریِ مناسبِ آن را به وجود آوردند و برای رفع افسردگی تجویز کردند.

رونقِ کسب و کارِ این علومِ زرد یک چیز دیگر را به ما گوشزد می کند. اینکه افراد بیش از حد درگیرِ خودشان اند و حقارتشان را بسیار بزرگ می پندارند. برشت در کتاب اندیشه های متی ماجرای فردی را تعریف می کند که روزگار پرملالی داشت. رفیقه و شغل و مذهبش را عوض کرد و پس از سفری دراز مفلوکتر از پیش به خانه بازگشت. در رختخواب افتاده بود و و لحظه های آخر زندگی را می گذراند، که خانه اش با انفجار بمبی آتش گرفت. جنگ شده بود. سراسیمه برخاست و آتش را به کمک کارگران خاموش کرد و به تعقیب سربازها پرداخت و تا چند سال در جنگ شرکت کرد تا اوضاع سامان گرفت. اگر کسی در این مدت از زبان او نشنید که وضع روحیش رضایت بخش است یا نه. حتمن به این علت بوده که کسی سراغ حال او را نگرفته بوده!