جامعه علیه جامعه؛ نقدی بر جنبشهای ضداجتماعی.

بیونگ‌چول‌هان در بخشی از کتاب رایحهء زمان اشاره می‌کند که آزادی به‌معنای فارغ شدن، ازجا کندن، عدم تعهد و ...نیست، بلکه برعکس به‌معنای گنجاندن‌ها و جاسازی‌هاست. ریشهء هندواروپایی fri که الفاظی مانند frei (آزاد)، friede (صلح) و freund (دوست) از آن مشتق شده‌اند به معنای دوست‌داشتن است ازینرو می‌توان «آزاد» را به معنای تعلق داشتن به دوستان و دیگران فهمید. به‌واقع نه فقدان پیوندها بلکه خود پیوندهاست که انسان را آزاد و رها می‌کند. آزادی یک کلمه‌ء ارتباطی تمام عیار است. از این منظر جنبشی که آزادی را در کسب فردیتهای منفک از جامعه و منافع و لذائذ خصوصی می‌داند، پیشاپیش در خود ضدیت با آزادی، سیاست و اجتماع را حمل می‌کند. سالها پیش در نمایشگاه کتاب شنیدم که جوانکی محض مزاح به دختری گفت: «خانوم، خانوم. بیا قرار بزاریم که دیگه هیچ‌جا همو نبینیم» آیرونی این تیکه‌اندازی در این است که چطور می‌شود بدون ارتباط قراری گذاشت؟! ززآ را نمی‌توان فقط جنبشی ضددولتی دانست( هرچند در خود این ضد دولتی بودن هم با ابعاد طبقاتی و وجوهی سطحی از دولت مخالف بود) بلکه ضداجتماعی هم نام می‌گیرد. سوژه‌های آن باهم جمع می‌شدند تا ارتباطشان را با جامعه قطع کنند. و منم منم گویان فریاد بزنند که من، مال خودمم و به اجتماع و دیگران ربطی ندارد. در دستگاه مفهومی مارکس چنین جنبشی و چنان سیاست‌ورزی‌ای که شاخصهء جامعهء مدنی‌ است مشخصن منحط به‌حساب می‌آید، اما حتی نزد جامعه‌شناسی چون دورکهیم هم این جنبش چنان کودکانه و خام است که از اساس منکر وجود چیزی به نام «واقعیت اجتماعی» می‌شود، که خارج از افراد وجود دارد و الزامهایی را لاجرم بر همگان إعمال می‌کند. از قضا سپیده رشنو در گزارش سفری که به زادگاهش داشت به شکلی ضمنی چنین مواجهه‌ای را روایت می‌کند؛ او متوجه می‌شود که بر سر حجاب بخشی از خانواده و اکثریتی از جامعه هم‌پیمان دولت‌اند. لحظهء یادواریِ واقعیت اجتماعی به توهم سیاسی/ مجازیِ جامعهءمدنی. اینکه حتی با دلالت‌یابی سیاسی حجاب و بدل شدن آن به نمادی برای مخالفت با حکومت، بازهم چه نسبت قریبی بین دولت و ملت برقرار است. هر شکلی از سیاست‌ورزی که جامعه را چنان کلیتی متناقض از طبقات نبیند و نداند که چه پیوندهایی بین این طبقات و دولت وجود دارد، در ادامه این گونه از آسمان «حادواقعیت» و  تب‌وتاب مه‌آلود خیابان و رسانه‌ها بر زمین گرم واقعیت می‌خورد. ززآ، دولت و کردوکارش را چنان زائده‌ای بر پیکر ملت می‌پندارد که هیچ نسبتی با جامعه ندارد و در نتیجه می‌توان به‌راحتی آن را کند و دور انداخت. ازینرو حتی حجاب را هم صرفن امری سیاسی و نه اجتماعی در نظر می‌آورد که می‌تواند به‌راحتی آن را بردارد، دور بیاندازد و هرکس بنا به میل خود و منفک از جامعه انجامش دهد. غافل از اینکه (حتی از منظری دورکهیمی) فردیت و آزادی لیبرالی امری موهوم و مذموم است؛ موهوم ازین جهت که هیچگاه فرد نمی‌تواند از الزامات جامعه آزاد شود. تلاش برای آزادی در نهایت تلاش برای وضع قواعد جدیدیست که با نام آزادی و به شکل موقت مفصل‌بندی شده است. و مذموم از آن جهت که افراد را منفصل از دیگران و علیه جامعه قرار می‌دهد. در نزاع حجاب هم با چنین دوگانهء باطلی مواجهیم؛ ززآ در پوشش آزادیِ پوشش و از خلال مبارزه با حکومت، به‌واقع بر اجبارِ بازار آزاد سرپوش می‌نهد و علیه اجتماع هم می‌جنگد. قاعدتن مسأله تقدیس اجتماع و فرهنگ و پاسداشت و حفظ آنها نیست، بلکه بحث بر سر شیوهء فهم آنها و مناسباتشان با یکدیگر برای ریشه‌ای‌تر عوض کردن آنهاست. همانگونه که مارکس هوشمندانه گوشزد می‌کرد: در آزادی سیاسی، انسان از مذهب آزاد نشد، بلکه آزادی مذهبی را به‌دست آورد. از مالکیت آزاد نشد، بلکه آزادی مالکیت را به‌دست آورد. از سوداگری خودپرستانه آزاد نشد، بلکه آزادی پرداختن به سوداگری را به‌دست آورد. می‌توان در بسط این حکمت مارکسی افزود که در «نه به حجاب اجباری» شما از حجاب آزاد نمی‌شوید، بلکه آزادی انتخاب حجاب‌های مختلف را به‌دست می‌آورید! آزادی سیاسی، در چنین سطحی آزادی را پیش‌ می‌‌نهد. و فقط برای لایه‌های بالایی جامعه گزینه‌هایی را عرضه می‌دارد که جدای از سطحی‌بودنشان، از طبقات فرودست دریغ شده یا برایشان چنین امکانهایی هیچ اهمیتی ندارد. ازینروست که مارکس آزادی را بیش از سیاست در ساحت اقتصاد می‌جست؛ نه در آزادی کالاها بلکه در رهایی از کالاشدگی و کالاها! فقرهء حجاب اجباری/اختیاری ورای تضادشان بر سر کالا بودن بدن زن توافق دارند. کالایی که «اسلامِ واقعن موجود» در چادر بسته‌بندی می‌کند اما «سرمایه‌داری واقعن موجود» در بسته‌بندیهایی جذابتر. این شکل از نفهمیِ طبقه متوسطی، که بر اعتراضات و جنبشها در ایران سایه‌افکنده، در هر بزنگاهی و در ابعاد گوناگونی خود را نشان می‌دهد؛

بینش و منشی که مارکس در تحقیر آن تعبیر «رابینسون‌مآبی» را به کار می‌گرفت و منظورش نظریه‌هایی دربارهء جامعه بود که انسان را چنان رابینسون کروزویی در جزیره‌ای متروک تصور می‌کنند. مارکس پایه‌ای را نشانه می‌رود که نه‌تنها ساختمان روانشناسی و اقتصاد سیاسی را می‌لرزاند بلکه با استفاده از تمثیل زبان به مثابه امری اجتماعی و تاریخی، که نه توسط فرد یا عده‌ای معدود بلکه در بطن جامعه و واقعیت اجتماعی ساخته می‌شود، ضدیت خود را با قماشی نشان می‌دهد که گمان می‌کنند با اقداماتی فردی، محفلی و یا جنبشهای بی‌سر و افقی و متشکل از افراد منفرد، بدون دست بردن به ریشه‌ها می‌توانند عملی انقلابی انجام دهند و مثلن زبان را یک‌آن تغییر دهند و رسوبات تاریخی، اجتماعی آن را بزدایند. گمان آنان این است که از طریق هشتک مجازی، خشتک واقعیت را پاره کنند. یا صرفن با عوض کردن کارگزارانِ سرمایه، مناسبات جامعهء سرمایه‌داری را تغییر دهند. همانطور که تجاوز را صرفن تخطی از قرارداد می‌پندارند و فراموش می‌کنند که خودِ قرارداد اصلی‌ترین شکل تجاوز در دوران استیلای کارِ مزدی است. پیشفرض تمامیِ گفتار و کردار آنان وجود سوژهء خودآئین، خودمختار و منفک از جامعه است. به این خاطر است که خودشیفته‌وار این توهم را دارند که رقص، پرفورمنس و کنشهای زبانی آنان، عملی انقلابی و رادیکال است. یا گمان می‌کنند که طرفینِ قرارداد برابر و آزاداند و در نتیجه توافق نقطهء مقابل تجاوز است. در همین نگرش است که صرفن چادر را اجبار و بندگی می‌دانند و نه قصابی‌های زیبایی و کالاشدگی‌شان را. و گمان می‌کنند با اعلام اینکه «بدن من مال خودمه»، «گذشتهء من به خودم مربوطه»، «دُنت جاج می‌» و ... به یکباره دولت و بازار و جامعه و شغل و گفتمان پزشکی سلامت و ...متوقف خواهند شد که ایشان خودشان باشند. خود خود خودشان! کلارا زتکین از لنین نقل می‌کند که: « می‌گویند در جوامع کمونیستی سکس مثل آب خوردن است! ابدن چنین چیزی نیست. هر ابلهی می‌داند که آب خوردن نسبت یک انسان با یک شیء است اما سکس رابطهء بین انسانهاست بنابراین امری اجتماعی است» چنین فهمی نمی‌داند که اصرار او به منیت و مال خود بودن، نه ارزشی فی‌نفسه بلکه سایه‌ایست از قدسیت مالکیت خصوصی و مبتنی بر پیشفرض کالا بودنِ بدن. و خبر بد این است که نمی‌توان بدون لغو منطق کالایی صرفن بر سر مالکیت و تصاحب بدن چانه زد. اینها به یکدیگر مرتبط‌اند و متأسفانه حضرات از درک این ارتباطات عاجزاند. آنان حتی از «عصر جدیدِ» چاپلین که یک قرن پیش ساخته شده نیز عقب‌ترند. چاپلین نشان می‌داد که چگونه بدنهای ما در انقیاد سامانهء کار است و چرخهء کار، بیکاری، بی‌پولی، زندان، محل کار، جنون، مسخ و ..صرفن با اعلام اسم رمز «من» متوقف نخواهد شد. چنین مبارزینی حتی نمی‌دانند که «امروزه مردم بیشتر از سرکوب، سرگرم می‌شوند» و رقص و فیتنس و یوگا و ... نه رهایی، بلکه بخشی از انقیاد بدنهاست. دو شکل از مدیریت بدن که یکی امر به نرقصیدن می‌کند و دیگری امر به رقصیدن. هر شکل از تخطی‌ای الزامن معادل رهایی نیست. ژیژک در نقد فعالیتهای منفعلانه، دلخوشی‌های آبکی، مقاومت‌های حقیر، کنش‌های تسکین‌دهندهء وجدان و امثالهم جک بیشرمانه‌ای تعریف می‌کند. متجاوزی با یک اسلحه زوجی را خفت می‌کند و به شوهر می‌گوید تا من مشغول تجاوز به همسرت هستم تو هم بیکار نباش و ماساژم بده. بعد از رفتن متجاوز، مرد خوشحال و سرمست می‌گوید: حسابشو رسیدم! زن از او می‌پرسد: دیوانه شدی؟! مگر ندیدی که به من تجاوز کرد؟! و شوهر جواب می‌دهد: تو نمیدانی که وقتی حواسش نبود من دستم را ول می‌کردم و اصلن ماساژش نمی‌دادم. شناعت این جک و حماقت آن مرد در پهنهء سیاست ایران مدام تکرار می‌شود؛ مقاومت‌های مدنی و بدنی، هشتک من فلانم، قر کمر، رفتن به ورزشگاه، بوسیدن و مالیدن توو کوچه خیابون و خرواری تخطی‌های از پیش مقرر انجام می‌شود تا تجاوزات اصلی نادیده گرفته شود؛ مسکن مدام گرانتر می‌شود، آموزش به موازات پولی شدنش بی‌ارزش‌تر می‌شود. بهداشت برای بسیاری غیرقابل دسترس شده است. از بازنشستگان مدام دزدی می‌شود. دستمزدها مدام کاهش می‌یابد، بیکاری افزایش پیدا می‌کند و... مسائلی که ریشهء سایر ظلم‌ها و تبعیض‌ها هستند اما توسط جامعهء مدنی نادیده گرفته می‌شوند تا بخشی از سرکوب از خلال به متن خواندن حواشی انجام گیرد. نیروی پشت این گفتارها اصلن مسأله‌اش چنین چیزهایی نیست. سرکردگی اعتراضات ایران را طبقاتی برعهده دارند که چه چپ و چه راستش مبتلا به این کودنی و خرفتی و ابتذال‌اند.

حتی نزد چپهای خورده‌بورژوا هم رقص چند دختر اکباتانی مبارزه‌ای بدنمند، رادیکال، تنانه، زنانه و رهایی‌بخش قلمداد می‌شود اما نظام آموزش و بهداشت رایگانی که در کوبا برقرار شد، هیچ ربطی به بدن و زن و تن و رهایی و اینها ندارد و توتالیتر و ایدئولوژیک است. نمی‌توان به طنزی که مهران مدیری سالها پیش ساخته بود(ماهواره) اشاره نکرد که در بخشی از آن مجری از کارشناس می‌پرسید که: «آیا گنِ لاغری دموکراسی بر قامت ایران خواهد نشست؟! فقط جوری توضیح بدید که اسپانسر برنامه هم دیده بشه»! و کارشناس پاسخ می‌داد: «درود برشما. بله. افزایش طول نارضایتی‌های مدنی، برطرف کردن ناتوانی‌های فعالین، تحرک بیشتر توسط ویبراتور و بزرگ‌کننده و ... ترکیبی از هذیانها و خرافه‌های طبقه‌متوسطی که بیان ناخوداگاه آن در آهنگ «برایِ» به شکل تداعیِ آزاد روایت شده است. در قسمتی از آهنگ که می‌خواهد بازارگرمی کند و همه را در خود بگنجاند می‌گوید: «برای اینهمه برای غیر تکراری» به نقل از ژیژک، هگل در پدیدارشناسی روح از جامعه‌ی مدنی مدرن با عنوان «قلمرو روحانی حیوانات» نام می‌برد. جامعه‌ای که گرفتار تعاملات خودمحور است. اصلی که به موجب آن جامعه‌ی مدنی به حوزه‌ای بدل می‌شود که افراد در آن مستقلن برای برآورد نیازهای شخصی‌شان اقدام می‌کنند. فضایی متأثر از بازار آزاد که مشتری‌ها لیست خریدشان را برمی‌دارند و به سیاست به مثابه خرید می‌نگرند. منطقی سوپرمارکتی که ورای تفاوت و تنوع در اجناسش و «اینهمه برای غیرتکراری» در اصلِ مبادله و خرید و فروش و کالابودگی سراپا تکراری و یکسان‌اند. چنین شکلی از بازاری نگریستن به سیاست که خصیصه‌ی جامعه‌ی مدنیست (جامعه‌ای که همه متخاصمانه بایکدیگر در مبادله‌اند) همه‌ی آرمانهای جمعی را به منافع حقیر شخصی فرومی‌کاهد. فرمول آهنگ «برایِ» از بسیاری جهات فرمولی بازاریست؛ نه‌تنها به این واسطه که نمی‌فهمد که بازار خود دستوری‌ترین شکل اقتصاد و توتالیترترینِ آنهاست، بلکه به این خاطر که از این ذهنیت برمی‌آید که اگر هرکس پی‌گیر منافع و رویاهای شخصی و یا حتی صنفی خود باشد در نهایت به نفع جامعه خواهد بود! همان چیزی که اسمیت به آن اعتقاد داشت و می‌پنداشت در بازار پیگیریِ منافع متکثر و متخاصم شخصی در نهایت نفع و خیر جامعه را به دنبال می‌آورد. غافل از اینکه پیش‌شرط چنین چیزی انقطاع از اجتماع و ضدیت با جامعه است. تجویز و دستوری که در کلام تاچر این گونه بیان شده بود: جامعه وجود ندارد!