آن سه خواهر.

چند روز پیش در نظام آبادِ تهران سه خواهر دست به خودکشی زدند. به سانِ تمامیِ فجایع، معماگونگی جزئی از این واقعه هم هست؛ چه شد؟ چطور سه خواهرِ چهل تا پنجاه ساله به چنین تفاهمِ شومی می رسند؟ اجازه بدهید مفتونِ نفوذ در ذهنِ قربانیانِ این واقعه نشویم. برایِ فهمِ آنچه که اتفاق افتاده است بهتر است از یک وارونگی بهره گیریم؛ 

در داستانِ "قتل در خانه ی نقلی" اثر آگاتا کریستی، کاراگاه پوارو به تحقیق درباره ی خانم آلن می پردازد که جسد بی جانش را با گلوله ای در آپارتمانش پیدا کرده اند.مرگ او بیشتر شبیه خودکشی است اما همزمان نشانه هایی از ارتکاب قتل هم در صحنه وجود دارد! از جملهء  نشانه ها دکمه سردستی است که صاحبش سرگرد یوستیس را به دست داشتن در این جنایت متهم می کند. بر اساس راه حل پوارو، نقشه ی جاافتادهء جلوه دادنِ قتل به صورت خودکشی، اینبار برعکس میشود. خانم آلن قرار بود با یک نماینده ی پارلمان ازدواج کند. اما در زندگیِ سالهای پیشترِ او رسوایی وجود دارد که در صورتِ افشا شدن ازدواجش را منتفی خواهد کرد.  سرگرد یوستیس که از این رسوایی اطلاع داشت مدام از وی اخاذی می کند. تا اینکه خانم آلن به ستوه می آید و دست به خودکشی می زند. اولین کسی که بر صحنه ی خودکشی حاضر می شود خانم پلندرلیت است که در جریان اخاذیِ سرگرد از خانم آلن هست. و علت خودکشی او را می داند. خانم پلندرلیت تلاش می کند صحنه را طوری بچیند که خودکشیِ خانم آلن، قتل به نظر برسد و از این طریق سرگرد یوستیس مسبب خودکشی او به عنوان قاتل مجازات شود. 

در جریان خودکشیِ سه خواهر هم کاری که ما باید بکنیم نه ارائه ی راه حل کاراگاهیِ پوارو، بلکه وظیفه ایست که خانم پلندرلیت انجام داده است؛ اینکه خودکشیِ آنها را جنایت قلمداد کنیم! هیچ خودکشیی آنچنان که از لفظِ غلط اندازش برمی آید سویه ایی فردی ندارد. چنین پنداشتی فقط ما را از کانون اصلی مشکل منحرف می کند. دست بر قضا در این مورد بخصوص هم کاملن بعدی جمعی به خود گرفته و ماحصل تصمیمی جمعی بوده . سه نفر به این نتیجه می رسند که ادامه دادنِ زندگی ناممکن است، هیچ کدام ذره ایی تزلزل نشان نمی دهند، نه فقط خودشان را می کشند بلکه مرگ دو خواهر دیگرشان را هم نظاره می کنند. درست است که آنها آزادانه سرنوشت خود را انتخاب کردند اما نه بر اساس وضعیتی که ساخته ی دست خودشان باشد! و آیا همین قضیه بعد جبری و جنایت گونه به خودکشی نمی دهد؟ و صحبت از آزادیِ انتخابشان را به حرفی مفت بدل نمی سازد؟ همیشه در خودکشی سایه ایی از قاتل حضور دارد! این را من نه یک خودکشی بلکه یک جنایت می خوانم، اما جنایت بدون وجود جانی بی معنیست. پس پرسش کلیدی این است؟ چه کسی آنها را کشت؟ 

استشاقِ گاز بود که به زندگیِ سه خواهر خاتمه داد. همان ماده ایی که کسی آن را نمی بیند، اما بو و حضورش را در زندگی روزمره مان حس می کنیم. پخت و پزمان با گاز است. دوش آب گرم و تمیزیمان را مدیون گازیم. سرمای زمستان و گرمای تابستان به مدد گاز است که تعدیل می شود و . . .  در کل همان ماده ی روزمره ایی که سامان بخش زندگی ماست، زندگی آن سه خواهر را پایان بخشید. ماده ایی روزمره که کسی آن را نمی تواند ببیند اما حس می شود و بوی گندش هر ازگاهی مشاممان را می آزارد.  گاز، استعاره ی خوبی برای پیگیری ماجرا به دست می دهد؛

بسیار خب، بیاید از منظر خشونت به قضیه نگاه کنیم، خشونتی که اینبار، عاملانِ آن در مورد خودشان به کار بستند. اما این فقط ظاهرِ دروغینِ قضیه است، نباید گولِ این سطح از خشونت را خورد؛ خشونتِ کنشگرانه- که توسطِ یک کنشگرِ قابل تشخیص اعمال می شود-  تنها عیانترین شکل از اشکالِ خشونت است. اما در ورایِ آن اشکال ناپیداترِی از خشونت جریان دارد که اتفاقن زمینه و بستر خشونت کنشگرانه را مهیا می سازد و حتی به آن بعدی واکنشی می دهد. خشونتِ کنشگرانه وضعیتِ بهنجار را به هم می زند، وضعیتی که در ظاهر مسالمت آمیز است و سطح صفر عدم خشونت در نظر گرفته می شود! اما اگر همین وضعیت خودش بیرحمانه ترین خشونتها را اعمال کند چطور؟! اینجاست که پای خشونتِ کنش پذیر و سیستمی به میان می آید، صورتهایی نامعلوم از خشونت. دیگر نمی توان این خشونت را به افراد ملموس و نیات شرورانه شان نسبت داد. چون با یک خشونت بی نام و نشان طرفیم که با سر براوردن سرمایه داری شکل تازه ایی به خود گرفته. تغییری در واقعیت تاریخی که جوهرِ حقیقی دوران ما را بازگو می کند؛ 

در رمانِ خوشه های خشم که مربوط به بحرانِ اقتصادیِ 1930 آمریکاست. کشاورزی که آمده اند از زمینش بیرونش کنند، اسلحه به دست تهدید می کند که می کشمتان. مردی که پشت تراکتور نشسته و از قضا از آشنایانِ کشاورز است با خونسردی پاسخ میدهد که من کاره ایی نیستم. و شرکت به من چنین دستوری داده. کشاورز می گوید که پس رییس شرکت را می کشم. آن مرد دوباره با خونسردی جواب می دهد که او هم کاره ایی نیست و بانک از او خواسته که این کار را بکند! کشاورز مستاصل زمزمه می کند که پس من چه کسی را بکشم؟! و نکته دقیقن همینجاست، دیگر نمی توان شر را به هیبتِ نمادی چون شیطان و یا فردی مشخص – کسی مثل سرگرد یوستیس در داستان خانه ی نقلی و یا در حالتی گسترده تر هیتلر یا استالین_ ترسیم کرد. ظاهرن همه چیز بدون برنامه ریزی و در یک روند عینیِ گریزناپذیر رخ می دهد. سرنوشتِ آدمها به وسیله ی نهادهای انتزاعی سرمایه تعیین می شود. به راستی چه کسی مسئول گرسنگی و آوراگیِ میلیونها انسان است؟ خشونتی را که بر آنها اعمال می شود نمی توان به شخصی خاص یا بیانیه ی حزبی _مثلن هیتلر یا فاشیسم_ نسبت داد. خشونت سیستمی مانند گاز ناپیداست، اما ما با نشانه ها و تبعات آن درگیریم. خشونتی که نظامهای اقتصادی و سیاسی بر ما اعمال می کنند. چنین خشونتِ ساختاری است که شرایط را برای به اجرا گذاشتن خشونت کنشگرانه مهیا می کند. دستهای پنهانی که صحنه را می چیند تا فقط خشونت کنشگرانه به چشم بیاید. از برکات سرمایه داری ما با تجزیه و انتزاعی شدنِ هرچه بیشتر جهان واقعی مواجهیم، چیزی که آلن بدیو "بی جهان بودن" می خواند، گرچه سرمایه داری پدیده ای جهانیست اما گونه ایی از آرایش ایدئولوژیک را پدید می آورد که بی جهان است یعنی در سطح معنا هیچ بعد جهانیی ندارد و با همه ی اشکال تمدن میتواند سازگار شود. چنین معنا زدایی باعث می شود انسانها دیگر نتوانند تجربه ی وضعیت خودشان را در دل یک کل معنا دار بازیابند. از این رو تنها تقلایشان برای اعتراض، خشونت بی معناست. و چه چیزی معنا گریزتر از خودکشی؟ اعمال کردن خشونت بر خویش! اما مگر اعتراض، خود آشکارترین معنایی نیست که ما باید از اقدامِ سه خواهر استنباط کنیم؟ 

عبارت مشهور"جنگ، صلح است" اورول را باید معکوس کرد؛ صلح جنگ است! صلح همان وضعیتِ ثباتیست که به تعبیرِ مارکوزه مظلومین توانِ مبارزه ندارند. همان وضعیتیست که خونی ریخته نمی شود بلکه خونها در شیشه می شوند. صلحی خطرناکتر از جنگ. توپ و تانکی دیده نمی شود، صدای انفجاری به گوش نمی رسد، چنین جنگ/صلحی، دیده نمی شود همچون گازی که سه خواهر را به کام مرگ کشاند. صلحی که ما در پناه آن خوشیم (همچون گازی که زندگیمان را لذتبخش می کند) خشونتش آنقدر زیاد است که جانِ آن سه خواهر و بسیاری دیگر را می گیرد. نمی بینیمش اما حس می کنیم که چطور آرام و نرم آدمها در جهانی کافکایی محکوم می شوند بدون آنکه جرمشان را بدانند. شر در جهانِ ما دیگر قابلِ فروکاستن به یک نماد نیست. ما با تمثیلی شدنِ شر مواجهیم. شر اینک وضعِ طبیعیِ اشیاء و امور است.

شرم آور است که از صلحی لذت می بریم که در سایه ی آن زندگی ها اینگونه تباه می شوند ما همان انسانهای دلمرده ایی هستیم که پیشترها نیچه پیشگویی کرده بود:" آنان روزها لذت اندکی می برند و شب ها لذت اندکی، اما به فکر سلامتیشان هم هستند. واپسین انسانها با چشمکی می گویند؛ ما خوشبختی را کشف کرده ایم."

در پایان بازهم ناچاریم همان جمله را تکرار کنیم که آن سه خواهر خودکشی کردند. اما از یاد نبریم که شبحی از قاتل بر جسدشان حضور داشت. شاید بهتر است عبارت آرتو را به کار گیریم؛ جامعه آنها را خودکشی کردند.

اسمتان را تعریف کنید.

در رمانِ اربابِ حلقه ها موجوداتی وجود دارند که وقتی نامشان را می‌پرسند، قصهء زندگیشان را تعریف می کنند. به واقع اسمِ خاصِ هر موجودی، چیزی نیست جز تاریخچهء زندگیش. قصهء زندگیِ ماست که ناممان را صدا می زند. یا به عبارتی بهتر عملِ شما بهتر از خودتان می‌داند که چه کسی هستید و اسمتان چیست؟ همانگونه که پل ریکور معتقد است زمان و روایت بهم گره زده شده اند، بدون روایت ما امکان تجربهء زمان و در نتیجه امکانِ تجربهء نفس و جهان را نخواهیم داشت. بنابراین برای دانستنِ اسمتان بهتر است خودتان را روایت کنید و به جای گفتنِ نامتان، اسمتان را تعریف کنید! اینکه چه زمانی از زندگیتان را صرفِ چه چیز می کنید، اسمتان را روایت می کند.

اگر ساعاتِ بسیاری را صرف خوشگذرانی می کنید، پس شما بیش از هر چیز یک عیاشید.

اگر ساعات بیشتری را به فکر تجارت هستید، پس اسم شما آقای تجارت یا خانم مال اندوز است.

اگر زیادی مشروب می نوشید، شما فقط یک دائم الخمرید و بس.

اگر در کافه ها لش کرده اید، پس لاشی صدایتان خواهند کرد.

اگر مدام سفر می روید، پس شما ولگردی هستید که از خودتان فراری هستید.

اگر بیشترِ زمان و فکر و جسمتان درگیرِ منافع حقیر شخصی باشد، نمی‌توانید در ساعاتی از روز چشمکی بزنید و دغدغه مندِ جامعه شوید.

نمی شود شما فقط در لحظاتی و در یک آن هویت، روایت و زندگیتان را شکل دهید، عمل شما اسمتان را لو خواهد داد. در وضع موجود به تمامی غوطه ورید و یک آن و فقط در لحظاتی علیهِ آن می شوید؟! محافظه کار در کردار و رادیکال در گفتار!؟ تعارف می کنید؟!

نام شما زمانمند است و عملِ شما آن را روایت می‌کند. برشت هوشمندانه می گوید؛ خوب است هرکس مورخِ خود باشد، در این صورت با دقتِ بیشتر و خواسته‌های پر ارج تری زندگی می‌کند. نامتان را نگویید، آن را تعریف کنید.

امر نو، همواره امری تکراریست. کیرکگور

منکر نمی توان شد که همهء ما شیفتهء چیزهای تازه ایم. حتی می توان گفت برده وار می پرستیمش. کهن ترین نوع ارتباط؛ بردگی و پرستش. پس بجاست که درباره اش فکر کنیم. در باب اینکه این سودا چگونه در سر ما افتاده است؟ شیفتگی ما به جاهای تازه، روابط تازه، چهرهء تازه، و صدالبته آزاردهنده تر از همه به نظریات تازه! و مقابل آن بیزاری ما از تکرار و هرانچه کهنه می پنداریم.

دیوید هاروی به درستی اشاره می کند که سرمایه داری متاخر برای بیشینه کردن سود و سرعت بخشیدن به چرخهء تولید مصرف. تعمدا عمر کالاها را کوتاه تر کرده است و آنجایی هم که عمر کالاها صبر سرمایه داران بی صبر را لبریز می کند با تبلیغات و صنعت مد شما را مجاب می کنند که تولیدات جدید را امتحان کنید. آنچه در زیربنا رخ میدهد در روبناهم انعکاس می یابد و نه تنها تولیدات مادی بلکه تولیدات غیرمادی را هم مشمول همین قانون می کند. همه چیز کالایی و همه چیز مصرفی می شود، با تاریخ انقضایی کوتاه مدت. و یگانه شکل درگیری ما با جهان مصرف است. ما فقط مصرف کننده خواهیم بود. مصرف کننده ای که مدام به دنبال چیز جدیدی برا مصرف است. دشمنی ما نیز با هرآنچه که قدیمیست و تکراریست از همینجا نشات می گیرد. مصرف کنندگان به خونِ چیزهای دِمدهِ تشنه اند. آنها حتی آنجایی که با این سخنان موافقند نیز خواهان نظریات و کتابها و نویسندگان جدیداند.اینجاست که باید از تکرار سخن گفت، در زمانه ای که همه چیز تغییر می کند تا به واقع هیچ چیز تغییر نکند.

"چه ریسک و تلاش نظریِ ناچیزی و چه فرصت طلبیِ منفعلانه و تنبلی نظریِ حقیرانه ای در این نتیجه گیری تجدیدنظرطلبانه نهفته است که؛ شرایط عوض شده و ما به یک پارادایم جدید نیاز داریم. مردم، ابلهانه، راست کیشی را امری دلگیرکننده، کسالت بار و بی خطر می دانند. اما هرگز چیزی به اندازهء راست کیشی هیجان انگیز و پرمخاطره نبوده است.

پافشاری و تکرار جسارتی را می خواهد که از پس هرکسی ساخته نیست. ملال و کسالت حقیقی در ماجراجوییهای و تنوع طلبیها و انواع ابداعات (نظری، هنری و...) سترون است.جفنگیاتی کلبی مسلکانه که کل تلاششان آپدیت بودن و باب روز بودن است. منطقی سوپرمارکتی که بر جهان ما سایه انداخته. در چنین جهانی، تکرار، خلاقیتی اعجاز آمیز است. بارها و بار گفتن و گفتنِ یک بار دگر! 

بخشی از بیزاری پست مدرنها از آرمانهای ایدئولوژیک از همینجا نشات می گیرد؛ آنها می پندارند که ایدئولوژی الزامن به شیوه ای تکراری، خشک و با گزاره هایی قاطع اعمال می شود اما چنانکه آدورنو و هوکهایمر در دیالکتیک روشنگری می گویند در زمانهء ما ایدئولوژی با ابهام، بی طرفی و لاقیدی گره خورده است. این را می توانید از انبوه کلبی مسلکانی متوجه شوید که هر روز حرف جدیدی می زنند و هیچگاه معلوم نمی شود که کجا ایستاده اند و از چه منظری نظاره می کنند. دست برقضا اینها ایدئولوژیک ترین افراداند.

والتر بنیامین مد را تکرار ملال آور امر نو می دانست. او در تفسیری از تابلوی پل کله، فرشتهء تاریخ. حرکت به سمت آینده را در گرو نگاه به گذشته می داند. به نگریستن به آوار و بیرون کشیدن آینده از دل گذشته. رستگار کردنِ گذشته برای ساختن آینده! هرچه که باشد؛" امید خاطره ایست که تمنا می شود.

شاید ازینرو بود که کامو در انتهای مقالهء سیزیف اش او را خوشبخت می خواند. کسی که تکرار، پافشاری و عالی ترین نوع وفاداری را به ما می آموزد. اگر مومن باشیم سیزیف، عاقلترین و استوارترین و راست کیشترین انسانهاست. اما افسوس که ما به تنها چیزی که مومنیم، مصرف است. مصرف چیزهای جدید.

هزارویک داستانِ کثیف!

داستایفسکی در یکی از شاهکارهای کوتاهش، ماجرای ژنرالی را تعریف می کند که یک شب، پس از بازگشت از مهمانی، صدایِ رقص و سازوآواز را از خانه ای می شنود و پس از سوال کردن از یک پاسبان، متوجه می شود که عروسیِ یکی از کارمندانِ زیردستش است. ایوان ایلیچ پرالینسکی که داعیهء انسانیت دارد، با خود می اندیشد که بهتر است، به مراسم برود و با حضور در محفلِ بیچارگان، بزرگ منشی و انسانیتش را به مردمِ عامی نشان دهد. مرتکب چنین حماقتی هم می شود و مضحکه ای به بار می آورد که فقط داستایفسکی می تواند ترسیمش کند.

در آن مجلس، جوانی روزنامه نگار، هنگامی که ایوان ایلیچ، می خواهد سخنرانی کند، از جانبِ فرودستان، حقیقت را فریاد می زند؛ تو به خاطر شهرت و محبوبیت، اینجا آمده ای! تو آمده ای که انسانیتت را به رخ ما بکشی، اما حتی نمی دانی که آن شامپاینی را که می خوری، خریدنش برایِ یک کارمندِ جزء، چقدر دشوار است. تو فقط مجلسمان را برهم زدی!

شوربختانه این داستانِ کثیف، در زمانهء ما به شیوه های گوناگون و با سویه هایی کریه تر، تکرار می شود، علی الخصوص در مقاطعی که بلایا و فجایعِ موجود، شدت می گیرند. اینجاست که بوی خون و صدایِ ضجهء بیچارگان لاشخورها را فرا می خواند تا از مصیبتِ پیش آمده انسانیتشان، شهرت و محبوبیتشان و اگر نگوییم جیبهایشان را فربه تر سازند. زالوهایِ فاجعه. شریکانِ دزد و رفیقانِ قافله. همانها که همدست وضعِ موجوداند اما یک شبه لباسِ اعتراض به آن را بر تن می کنند. دولا سوارانی که می خواهند از توبره و آخور بخورند. نمیشود در خفا و با سکوتتان از وضع موجود منتفع شوید و یک آن جیغتان بلند شود و بخواهید از فجایع هم ارتزاق کنید.

آیا تلاش و اقداماتِ شما در خدمتِ حلِ معضل است؟! و یا معضل را هم به خدمتِ خود درآورده اید؟ و از آن نام و نان ونمدی برای خود ساخته اید؟!

ایوان ایلیچ در پایانِ داستان، اعتراف می کند که؛ "نتوانستم ثابتش کنم." امیدوارم این شارلاتانهای ساده لوح هم به این نتیجه برسند که انسانیتشان هیچگاه برای ما ثابت نخواهد شد.

جامعه علیه جامعه؛ نقدی بر جنبشهای ضداجتماعی.

بیونگ‌چول‌هان در بخشی از کتاب رایحهء زمان اشاره می‌کند که آزادی به‌معنای فارغ شدن، ازجا کندن، عدم تعهد و ...نیست، بلکه برعکس به‌معنای گنجاندن‌ها و جاسازی‌هاست. ریشهء هندواروپایی fri که الفاظی مانند frei (آزاد)، friede (صلح) و freund (دوست) از آن مشتق شده‌اند به معنای دوست‌داشتن است ازینرو می‌توان «آزاد» را به معنای تعلق داشتن به دوستان و دیگران فهمید. به‌واقع نه فقدان پیوندها بلکه خود پیوندهاست که انسان را آزاد و رها می‌کند. آزادی یک کلمه‌ء ارتباطی تمام عیار است. از این منظر جنبشی که آزادی را در کسب فردیتهای منفک از جامعه و منافع و لذائذ خصوصی می‌داند، پیشاپیش در خود ضدیت با آزادی، سیاست و اجتماع را حمل می‌کند. سالها پیش در نمایشگاه کتاب شنیدم که جوانکی محض مزاح به دختری گفت: «خانوم، خانوم. بیا قرار بزاریم که دیگه هیچ‌جا همو نبینیم» آیرونی این تیکه‌اندازی در این است که چطور می‌شود بدون ارتباط قراری گذاشت؟! ززآ را نمی‌توان فقط جنبشی ضددولتی دانست( هرچند در خود این ضد دولتی بودن هم با ابعاد طبقاتی و وجوهی سطحی از دولت مخالف بود) بلکه ضداجتماعی هم نام می‌گیرد. سوژه‌های آن باهم جمع می‌شدند تا ارتباطشان را با جامعه قطع کنند. و منم منم گویان فریاد بزنند که من، مال خودمم و به اجتماع و دیگران ربطی ندارد. در دستگاه مفهومی مارکس چنین جنبشی و چنان سیاست‌ورزی‌ای که شاخصهء جامعهء مدنی‌ است مشخصن منحط به‌حساب می‌آید، اما حتی نزد جامعه‌شناسی چون دورکهیم هم این جنبش چنان کودکانه و خام است که از اساس منکر وجود چیزی به نام «واقعیت اجتماعی» می‌شود، که خارج از افراد وجود دارد و الزامهایی را لاجرم بر همگان إعمال می‌کند. از قضا سپیده رشنو در گزارش سفری که به زادگاهش داشت به شکلی ضمنی چنین مواجهه‌ای را روایت می‌کند؛ او متوجه می‌شود که بر سر حجاب بخشی از خانواده و اکثریتی از جامعه هم‌پیمان دولت‌اند. لحظهء یادواریِ واقعیت اجتماعی به توهم سیاسی/ مجازیِ جامعهءمدنی. اینکه حتی با دلالت‌یابی سیاسی حجاب و بدل شدن آن به نمادی برای مخالفت با حکومت، بازهم چه نسبت قریبی بین دولت و ملت برقرار است. هر شکلی از سیاست‌ورزی که جامعه را چنان کلیتی متناقض از طبقات نبیند و نداند که چه پیوندهایی بین این طبقات و دولت وجود دارد، در ادامه این گونه از آسمان «حادواقعیت» و  تب‌وتاب مه‌آلود خیابان و رسانه‌ها بر زمین گرم واقعیت می‌خورد. ززآ، دولت و کردوکارش را چنان زائده‌ای بر پیکر ملت می‌پندارد که هیچ نسبتی با جامعه ندارد و در نتیجه می‌توان به‌راحتی آن را کند و دور انداخت. ازینرو حتی حجاب را هم صرفن امری سیاسی و نه اجتماعی در نظر می‌آورد که می‌تواند به‌راحتی آن را بردارد، دور بیاندازد و هرکس بنا به میل خود و منفک از جامعه انجامش دهد. غافل از اینکه (حتی از منظری دورکهیمی) فردیت و آزادی لیبرالی امری موهوم و مذموم است؛ موهوم ازین جهت که هیچگاه فرد نمی‌تواند از الزامات جامعه آزاد شود. تلاش برای آزادی در نهایت تلاش برای وضع قواعد جدیدیست که با نام آزادی و به شکل موقت مفصل‌بندی شده است. و مذموم از آن جهت که افراد را منفصل از دیگران و علیه جامعه قرار می‌دهد. در نزاع حجاب هم با چنین دوگانهء باطلی مواجهیم؛ ززآ در پوشش آزادیِ پوشش و از خلال مبارزه با حکومت، به‌واقع بر اجبارِ بازار آزاد سرپوش می‌نهد و علیه اجتماع هم می‌جنگد. قاعدتن مسأله تقدیس اجتماع و فرهنگ و پاسداشت و حفظ آنها نیست، بلکه بحث بر سر شیوهء فهم آنها و مناسباتشان با یکدیگر برای ریشه‌ای‌تر عوض کردن آنهاست. همانگونه که مارکس هوشمندانه گوشزد می‌کرد: در آزادی سیاسی، انسان از مذهب آزاد نشد، بلکه آزادی مذهبی را به‌دست آورد. از مالکیت آزاد نشد، بلکه آزادی مالکیت را به‌دست آورد. از سوداگری خودپرستانه آزاد نشد، بلکه آزادی پرداختن به سوداگری را به‌دست آورد. می‌توان در بسط این حکمت مارکسی افزود که در «نه به حجاب اجباری» شما از حجاب آزاد نمی‌شوید، بلکه آزادی انتخاب حجاب‌های مختلف را به‌دست می‌آورید! آزادی سیاسی، در چنین سطحی آزادی را پیش‌ می‌‌نهد. و فقط برای لایه‌های بالایی جامعه گزینه‌هایی را عرضه می‌دارد که جدای از سطحی‌بودنشان، از طبقات فرودست دریغ شده یا برایشان چنین امکانهایی هیچ اهمیتی ندارد. ازینروست که مارکس آزادی را بیش از سیاست در ساحت اقتصاد می‌جست؛ نه در آزادی کالاها بلکه در رهایی از کالاشدگی و کالاها! فقرهء حجاب اجباری/اختیاری ورای تضادشان بر سر کالا بودن بدن زن توافق دارند. کالایی که «اسلامِ واقعن موجود» در چادر بسته‌بندی می‌کند اما «سرمایه‌داری واقعن موجود» در بسته‌بندیهایی جذابتر. این شکل از نفهمیِ طبقه متوسطی، که بر اعتراضات و جنبشها در ایران سایه‌افکنده، در هر بزنگاهی و در ابعاد گوناگونی خود را نشان می‌دهد؛

بینش و منشی که مارکس در تحقیر آن تعبیر «رابینسون‌مآبی» را به کار می‌گرفت و منظورش نظریه‌هایی دربارهء جامعه بود که انسان را چنان رابینسون کروزویی در جزیره‌ای متروک تصور می‌کنند. مارکس پایه‌ای را نشانه می‌رود که نه‌تنها ساختمان روانشناسی و اقتصاد سیاسی را می‌لرزاند بلکه با استفاده از تمثیل زبان به مثابه امری اجتماعی و تاریخی، که نه توسط فرد یا عده‌ای معدود بلکه در بطن جامعه و واقعیت اجتماعی ساخته می‌شود، ضدیت خود را با قماشی نشان می‌دهد که گمان می‌کنند با اقداماتی فردی، محفلی و یا جنبشهای بی‌سر و افقی و متشکل از افراد منفرد، بدون دست بردن به ریشه‌ها می‌توانند عملی انقلابی انجام دهند و مثلن زبان را یک‌آن تغییر دهند و رسوبات تاریخی، اجتماعی آن را بزدایند. گمان آنان این است که از طریق هشتک مجازی، خشتک واقعیت را پاره کنند. یا صرفن با عوض کردن کارگزارانِ سرمایه، مناسبات جامعهء سرمایه‌داری را تغییر دهند. همانطور که تجاوز را صرفن تخطی از قرارداد می‌پندارند و فراموش می‌کنند که خودِ قرارداد اصلی‌ترین شکل تجاوز در دوران استیلای کارِ مزدی است. پیشفرض تمامیِ گفتار و کردار آنان وجود سوژهء خودآئین، خودمختار و منفک از جامعه است. به این خاطر است که خودشیفته‌وار این توهم را دارند که رقص، پرفورمنس و کنشهای زبانی آنان، عملی انقلابی و رادیکال است. یا گمان می‌کنند که طرفینِ قرارداد برابر و آزاداند و در نتیجه توافق نقطهء مقابل تجاوز است. در همین نگرش است که صرفن چادر را اجبار و بندگی می‌دانند و نه قصابی‌های زیبایی و کالاشدگی‌شان را. و گمان می‌کنند با اعلام اینکه «بدن من مال خودمه»، «گذشتهء من به خودم مربوطه»، «دُنت جاج می‌» و ... به یکباره دولت و بازار و جامعه و شغل و گفتمان پزشکی سلامت و ...متوقف خواهند شد که ایشان خودشان باشند. خود خود خودشان! کلارا زتکین از لنین نقل می‌کند که: « می‌گویند در جوامع کمونیستی سکس مثل آب خوردن است! ابدن چنین چیزی نیست. هر ابلهی می‌داند که آب خوردن نسبت یک انسان با یک شیء است اما سکس رابطهء بین انسانهاست بنابراین امری اجتماعی است» چنین فهمی نمی‌داند که اصرار او به منیت و مال خود بودن، نه ارزشی فی‌نفسه بلکه سایه‌ایست از قدسیت مالکیت خصوصی و مبتنی بر پیشفرض کالا بودنِ بدن. و خبر بد این است که نمی‌توان بدون لغو منطق کالایی صرفن بر سر مالکیت و تصاحب بدن چانه زد. اینها به یکدیگر مرتبط‌اند و متأسفانه حضرات از درک این ارتباطات عاجزاند. آنان حتی از «عصر جدیدِ» چاپلین که یک قرن پیش ساخته شده نیز عقب‌ترند. چاپلین نشان می‌داد که چگونه بدنهای ما در انقیاد سامانهء کار است و چرخهء کار، بیکاری، بی‌پولی، زندان، محل کار، جنون، مسخ و ..صرفن با اعلام اسم رمز «من» متوقف نخواهد شد. چنین مبارزینی حتی نمی‌دانند که «امروزه مردم بیشتر از سرکوب، سرگرم می‌شوند» و رقص و فیتنس و یوگا و ... نه رهایی، بلکه بخشی از انقیاد بدنهاست. دو شکل از مدیریت بدن که یکی امر به نرقصیدن می‌کند و دیگری امر به رقصیدن. هر شکل از تخطی‌ای الزامن معادل رهایی نیست. ژیژک در نقد فعالیتهای منفعلانه، دلخوشی‌های آبکی، مقاومت‌های حقیر، کنش‌های تسکین‌دهندهء وجدان و امثالهم جک بیشرمانه‌ای تعریف می‌کند. متجاوزی با یک اسلحه زوجی را خفت می‌کند و به شوهر می‌گوید تا من مشغول تجاوز به همسرت هستم تو هم بیکار نباش و ماساژم بده. بعد از رفتن متجاوز، مرد خوشحال و سرمست می‌گوید: حسابشو رسیدم! زن از او می‌پرسد: دیوانه شدی؟! مگر ندیدی که به من تجاوز کرد؟! و شوهر جواب می‌دهد: تو نمیدانی که وقتی حواسش نبود من دستم را ول می‌کردم و اصلن ماساژش نمی‌دادم. شناعت این جک و حماقت آن مرد در پهنهء سیاست ایران مدام تکرار می‌شود؛ مقاومت‌های مدنی و بدنی، هشتک من فلانم، قر کمر، رفتن به ورزشگاه، بوسیدن و مالیدن توو کوچه خیابون و خرواری تخطی‌های از پیش مقرر انجام می‌شود تا تجاوزات اصلی نادیده گرفته شود؛ مسکن مدام گرانتر می‌شود، آموزش به موازات پولی شدنش بی‌ارزش‌تر می‌شود. بهداشت برای بسیاری غیرقابل دسترس شده است. از بازنشستگان مدام دزدی می‌شود. دستمزدها مدام کاهش می‌یابد، بیکاری افزایش پیدا می‌کند و... مسائلی که ریشهء سایر ظلم‌ها و تبعیض‌ها هستند اما توسط جامعهء مدنی نادیده گرفته می‌شوند تا بخشی از سرکوب از خلال به متن خواندن حواشی انجام گیرد. نیروی پشت این گفتارها اصلن مسأله‌اش چنین چیزهایی نیست. سرکردگی اعتراضات ایران را طبقاتی برعهده دارند که چه چپ و چه راستش مبتلا به این کودنی و خرفتی و ابتذال‌اند.

حتی نزد چپهای خورده‌بورژوا هم رقص چند دختر اکباتانی مبارزه‌ای بدنمند، رادیکال، تنانه، زنانه و رهایی‌بخش قلمداد می‌شود اما نظام آموزش و بهداشت رایگانی که در کوبا برقرار شد، هیچ ربطی به بدن و زن و تن و رهایی و اینها ندارد و توتالیتر و ایدئولوژیک است. نمی‌توان به طنزی که مهران مدیری سالها پیش ساخته بود(ماهواره) اشاره نکرد که در بخشی از آن مجری از کارشناس می‌پرسید که: «آیا گنِ لاغری دموکراسی بر قامت ایران خواهد نشست؟! فقط جوری توضیح بدید که اسپانسر برنامه هم دیده بشه»! و کارشناس پاسخ می‌داد: «درود برشما. بله. افزایش طول نارضایتی‌های مدنی، برطرف کردن ناتوانی‌های فعالین، تحرک بیشتر توسط ویبراتور و بزرگ‌کننده و ... ترکیبی از هذیانها و خرافه‌های طبقه‌متوسطی که بیان ناخوداگاه آن در آهنگ «برایِ» به شکل تداعیِ آزاد روایت شده است. در قسمتی از آهنگ که می‌خواهد بازارگرمی کند و همه را در خود بگنجاند می‌گوید: «برای اینهمه برای غیر تکراری» به نقل از ژیژک، هگل در پدیدارشناسی روح از جامعه‌ی مدنی مدرن با عنوان «قلمرو روحانی حیوانات» نام می‌برد. جامعه‌ای که گرفتار تعاملات خودمحور است. اصلی که به موجب آن جامعه‌ی مدنی به حوزه‌ای بدل می‌شود که افراد در آن مستقلن برای برآورد نیازهای شخصی‌شان اقدام می‌کنند. فضایی متأثر از بازار آزاد که مشتری‌ها لیست خریدشان را برمی‌دارند و به سیاست به مثابه خرید می‌نگرند. منطقی سوپرمارکتی که ورای تفاوت و تنوع در اجناسش و «اینهمه برای غیرتکراری» در اصلِ مبادله و خرید و فروش و کالابودگی سراپا تکراری و یکسان‌اند. چنین شکلی از بازاری نگریستن به سیاست که خصیصه‌ی جامعه‌ی مدنیست (جامعه‌ای که همه متخاصمانه بایکدیگر در مبادله‌اند) همه‌ی آرمانهای جمعی را به منافع حقیر شخصی فرومی‌کاهد. فرمول آهنگ «برایِ» از بسیاری جهات فرمولی بازاریست؛ نه‌تنها به این واسطه که نمی‌فهمد که بازار خود دستوری‌ترین شکل اقتصاد و توتالیترترینِ آنهاست، بلکه به این خاطر که از این ذهنیت برمی‌آید که اگر هرکس پی‌گیر منافع و رویاهای شخصی و یا حتی صنفی خود باشد در نهایت به نفع جامعه خواهد بود! همان چیزی که اسمیت به آن اعتقاد داشت و می‌پنداشت در بازار پیگیریِ منافع متکثر و متخاصم شخصی در نهایت نفع و خیر جامعه را به دنبال می‌آورد. غافل از اینکه پیش‌شرط چنین چیزی انقطاع از اجتماع و ضدیت با جامعه است. تجویز و دستوری که در کلام تاچر این گونه بیان شده بود: جامعه وجود ندارد!